Doktryna katolicka i zwolennicy wegetarianizmu wykorzystują pewien argument, który można nazwać Argumentem z Niepewności Normatywnej (ANN). Katolicy używają go, by argumentować za tym, że powinniśmy traktować wczesne embriony ludzkie tak, jak gdyby miały pełny status moralny; zwolennicy wegetarianizmu – że w podobny sposób powinniśmy traktować zwierzęta. Pokażę, że ci drudzy są bardziej uprawnieni do stosowania argumentacji typu ANN niż przeciwnicy badań naukowych na ludzkich zarodkach.
Argument z Niepewności Normatywnej ma następującą postać: 1) nie mamy pewności na temat statusu ontologicznego danego rodzaju bytu, a zarazem nie możemy być pewni, jaki jest jego status moralny; 2) nie da się wykluczyć, że status owego bytu jest równy statusowi dorosłego człowieka lub że jest to jakiś szczególnie istotny status moralny; 3) istnieją racje przemawiające za zabiciem czy też zniszczeniem tego bytu; 4) gdyby okazało się (choć być może nie będzie się tego nigdy dało sprawdzić), że byt ów ma status równy statusowi dorosłego człowieka (lub jakiś szczególnie istotny status), to popełnilibyśmy bardzo poważny występek, zabijając lub niszcząc ów byt, a racje wymienione w punkcie 3) z pewnością nie dostarczyłyby nam wystarczającego uzasadnienia; 5) wymogi racjonalności, które wedle ANN są w tym wypadku także wymogami moralnymi, nakazują postępować tak, jak gdyby ów byt miał pełny status moralny, nawet jeśli nie jesteśmy o tym w pełni przekonani.
Katolicy
Panuje powszechne przekonanie, że wedle doktryny katolickiej sprzeciw wobec prowadzenia badań naukowych na embrionach ludzkich wynika z uznania, że osoba ludzka powstaje w momencie zapłodnienia. W Instrukcji ‘Dignitatis Personae’ z 2008 r. Kongregacja Nauki Wiary stwierdza: „embrion ludzki od samego początku ma godność właściwą [dla] osoby”. Gdy jednak wczytamy się w dokumenty Kościoła, sprawa nie jest tak oczywista, a Kościół otwarcie akceptuje niezgodę wśród teologów na temat momentu „animacji”. W Deklaracji o przerywaniu ciąży z roku 1974 Kongregacja Nauki Wiary można przeczytać:
Deklaracja ta świadomie nie podkreśla problemu chwili animacji. Nie ma bowiem co do tego jednobrzmiącej tradycji i autorzy współcześni jeszcze różnią się między sobą. Jedni twierdzą, że animacja następuje w pierwszej fazie życia, drudzy, że dopiero wtedy, gdy zarodek zatrzyma się we właściwym miejscu.
Kongregacja nie wypowiada się na temat tego, kiedy Bóg wciela duszę rozumną z kilku względów.
Po pierwsze, nie zawsze istnieje tożsamość ontologiczna między wczesnym i późnym zarodkiem. Wczesny embrion (do ok. dwóch tygodni) może się podzielić, w wyniku czego tworzą się dwa organizmy (lub więcej) z identycznym DNA (w ten sposób powstają np. bliźniaki jednojajowe); i odwrotnie, komórki z różnym DNA mogą zlać się w jeden organizm (w ten sposób powstają ludzkie chimery). Wedle tomistycznej metafizyki, w której zakorzeniona jest obecna doktryna katolicka, dusza rozumna musi być związana z jednym, określonym bytem biologicznym. Co zatem miałoby się dziać np. w momencie powstawania bliźniaków jednojajowych? Znikałaby jedna dusza, a na jej miejsce Bóg wcielałby dwie? A może dorzucałby tylko tę brakującą? Wielu teologom te odpowiedzi nie wydają się satysfakcjonujące i niektórzy z nich uważają, że Bóg wciela duszę dopiero ok. 2 tygodnie po zapłodnieniu, kiedy komórki zaczynają się różnicować, nie ma już możliwości podziału ani zlania się embrionów (np. N.M. Ford, Kiedy powstałem? Problem początku jednostki ludzkiej w historii, filozofii i nauce, tłum. W.J. Popowski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1995).
Po drugie, problemem jest spontaniczna aborcja: ponad połowa (dane są tu różne, najnowsze prace sugerują, że jest to aż 75-80 proc.) zapłodnionych jaj bardzo szybko obumiera. Trudno uwierzyć – głoszą zwolennicy „opóźnionej animacji” – że większość wszystkich dusz stworzonych przez Boga żyje tylko kilka godzin czy dni. Dlatego niektórzy teolodzy katoliccy uważają, że należałoby je raczej uznać za odrzucony ludzki materiał biologiczny, ale nie za osoby (J.T. Eberl, The Beginning of Personhood: A Thomistic Biological Analysis, “Bioethics” 14/2, 2000).
Ponadto, obecne stanowisko Kościoła katolickiego, uznające, że status zarodka jest równy statusowi osoby, jest relatywnie nowe. Obowiązuje od roku 1869, kiedy to Pius IX zmienił prawo kanoniczne, znosząc rozróżnienie na płód posiadający duszę i jej nieposiadający. Wcześniej uznawano, że nieuformowany zarodek nie może mieć duszy rozumnej, zaś Bóg wciela ten rodzaj duszy w 40 dni po zapłodnieniu w przypadku mężczyzn lub w 90 dni – w przypadku kobiet.
Dlaczego zatem Kościół głosi, że „embrion ludzki od samego początku ma godność właściwą [dla] osoby”, skoro wcale nie uznaje za pewne, że dusza zostaje wcielona w momencie zapłodnienia? Dwa fragmenty z cytowanego już wyżej dokumentu mogą wyjaśnić te kwestię:
1) Jeżeli nawet utrzymuje się, że animacja następuje później, to mimo to w płodzie zaczyna się życie ludzkie (o którym wiadomo z biologii), które i przygotowuje się do przyjęcia duszy, i jej wymaga; dzięki niej doskonali się natura otrzymana od rodziców. 2) Jeżeli zaś tzw. wlanie duszy uważa się tylko za prawdopodobne (czegoś przeciwnego nie da się nigdy ustalić), to odebranie życia jest tym samym, co narażenie się na niebezpieczeństwo zabicia człowieka, który jest nie jakby w oczekiwaniu duszy, ale już nią obdarzony.
Z moralnego natomiast punktu widzenia wiadomo – choćby przypadkiem ktoś wątpił, czy skutkiem poczęcia jest osoba ludzka – że samo nawet narażenie się na niebezpieczeństwo popełnienia zabójstwa, jest obiektywnie grzechem ciężkim (Kongregacja 1974).
Wymóg traktowania wczesnych embrionów jak osób nie musi więc wynikać – wedle tych fragmentów – z akceptacji sądu na temat ich ontologicznego statusu, lecz jedynie z uznania określonych kryteriów podejmowania decyzji w rozmaitego rodzaju sytuacjach niepewności. ANN nie głosi, że powinniśmy być przekonani, iż embriony mają dusze lub pełny status moralny od momentu poczęcia. Nie głosi też, że ze względów prudencjalnych racjonalnie jest akceptować takie czy inne metafizyczne sądy na temat danego bytu czy jego statusu ontologicznego (jak próbował to robić Pascal w swoim zakładzie o istnieniu Boga). Należy jednak – jak głosi ANN – zastosować specyficznie rozumianą zasadę ostrożności i postępować tak, jak gdyby faktycznie embriony miały duszę czy też status równy dorosłemu człowiekowi już od momentu poczęcia. Nie ryzykujemy wówczas popełnienia poważnego występku porównywalnego ze zniszczeniem bytu o pełnym statusie moralnym.
Wegetarianie
Bardzo podobny argument można znaleźć w pismach Petera Singera:
Nie jestem pewny, że zabicie świni byłoby złe samo w sobie; jednakże nie jestem też pewny, że byłoby to dobre. Ponieważ nie istnieje żadna moralnie istotna racja przemawiająca za zabiciem – a fakt, że ktoś może woleć potrawę z wieprzowiny od wegetariańskiej, byłoby trudno uznać za rzecz o wielkiej wadze moralnej – wydaje się, że należałoby tego typu wątpliwości rozstrzygnąć na korzyść świni (P. Singer, Animals and the Value of Life, w: T. Regan (red.), Matters of Life and Death, Random House, New York 1980, s. 252).
Nawet jeśli nie mamy pewności, że zwierzęta mają jakiś szczególnie istotny status moralny – twierdzi Singer – to nie powinniśmy ich zabijać tylko dlatego, że lubimy je jeść. Dlaczego? Ponieważ nie mamy też pewności, że ich zabijanie byłoby moralnie pozytywne (lub co najmniej neutralne). A zatem – ponieważ z jedzeniem mięsa nie wiążą się żadne moralne korzyści – tę wątpliwość należy rozstrzygnąć na korzyść zwierząt. Podobna argumentacja pojawia się w artykule Alexa Guerrero:
Douglas zastanawia się, czy zabić świnię na obiad (wyobraźmy sobie, że wciąż jest ona żywa i ma się dobrze). […] jest w stanie zrozumieć pojęcie statusu moralnego i dociekać, czy świnia ma jakiś istotny status moralny – taki, że byłoby źle zabić ją tylko po to, by ją zjeść. Jeśli Douglas wiedziałby, że świnia faktycznie ma istotny status moralny tego rodzaju, to nie zabiłby jej. […] Jego racje przemawiające za chęcią zabicia i zjedzenia zwierzęcia są proste: lubi jego smak. Wie jednak, że jest bardzo dużo innych moralnie dopuszczalnych sposobów postępowania, które zapewniłyby mu pożywne i smaczne potrawy, a które nie wymagałyby zabijania świń czy innych zwierząt (A.A. Guerrero, Don’t Know, Don’t Kill: Moral Ignorance, Culpability, and Caution, “Philosophical Studies” 136, 2007, s. 76).
Autor konkluduje, że gdyby w tak opisanym przypadku Douglas faktycznie zabił świnię na obiad, popełniłby moralny występek – i to bez względu na to, czy moralny status świni faktycznie jest tego rodzaju, że nie wolno jej zabić tylko dlatego, że lubi się jej mięso, czy odwrotnie – nie byłoby w tym nic nagannego. Guerrero zauważa: „ktoś może być winny postępowania, które jest moralnie ryzykowne, nawet jeśli okaże się – na całe szczęście – że to, co zrobił nie wystawiało na szwank niczego o jakiejkolwiek wartości moralnej” (Tamże, s. 78).
Struktura argumentacji Singera i Guerrero jest analogiczna do tej, jaką można znaleźć w dokumentach kościelnych na temat embrionów ludzkich. I jedni, i drudzy argumentują, że nie wolno nam postępować w sposób, który wiązałby się z jakimkolwiek ryzykiem zabicia czy zniszczenia czegoś, co może mieć status równy lub zbliżony do statusu człowieka. Co więcej, samo podjęcie takiego ryzyka jest – wedle tego typu argumentacji – godne moralnego potępienia, także w sytuacji, gdyby okazało się, że w rzeczywistości dany byt nie ma aż tak wysokiego statusu.
Ryzyko faktualne a niepewność normatywna
Kongregacja Nauki Wiary i filozofowie odwołujący się do ANN twierdzą, że wystarczy tylko prawdopodobieństwo, nieważne o jakiej wielkości, iż embriony lub zwierzęta mają pełny lub zbliżony do pełnego status moralny a powinniśmy działać tak, jak gdyby faktycznie taki status miały. Jakie podstawy ma taka teza? ANN wykorzystuje aparat pojęciowy teorii decyzji, który normalnie ma zastosowanie przy ustalaniu racjonalnych kryteriów działania w niektórych sytuacjach wiążących się z ryzykiem, do wyznaczenia kryteriów właściwego moralnie działania w sytuacjach niepewności normatywnej.
W sytuacjach wiążących się z ryzykiem dotyczącym faktów, np. gdy chodzi o możliwe konsekwencje naszych działań, model rozumowania przyjęty w teorii decyzji uznaje, że racjonalnie jest wybrać tę opcję, która maksymalizuje oczekiwaną wartość: prawdopodobieństwa zaistnienia różnych możliwych rezultatów mnożymy przez wartości, jakie przypisujemy tym rezultatom. Jeśli nie wiemy, czy powinniśmy wybrać działanie wiążące się z prawdopodobieństwem wynoszącym 0,2, że zarobimy 1000 zł, czy działanie wiążące się z prawdopodobieństwem wynoszącym 0,8, że zarobimy 200 zł, a naszym celem jest posiadanie pieniędzy, to teoria decyzji nakazałaby nam wybrać to pierwsze działanie. Istotne jest to, że w tym przykładzie mamy do czynienia z wyrażonymi w pieniądzu wartościami, które dają się porównywać pomiędzy różnymi możliwymi rezultatami.
Pokażę, że ten model rozumowania da się zastosować do obrony wegetarianizmu, ale nie do sprzeciwu wobec badań na embrionach ludzkich. Załóżmy, że Jan musi zdecydować, czy zniszczyć jakiś byt. Sądzi, że zapewne byt ten nie ma żadnego istotnego statusu moralnego, a zarazem najprawdopodobniej nie ma najmniejszego znaczenia moralnego, czy zniszczy ten byt czy nie. Problem w tym, że Jan nie ma całkowitej pewności na temat swoich przekonań dotyczących statusu tego bytu. Sądzi, że prawdopodobieństwo ich prawdziwości wynosi 99 proc. W jego opinii istnieje więc małe prawdopodobieństwo (1 proc.), że organizm ten ma pełny lub istotny status moralny a jego zabicie jest bardzo złe. Czy w takiej sytuacji Janowi wolno zniszczyć ten organizm? Zwolennicy ANN twierdzą, że nie.
Argumentacja tego typu zapewnia łatwe zwycięstwo nad teoriami czy doktrynami normatywnymi, które uznają, że w danej sytuacji wyboru wszystkie opcje są obojętne moralnie lub – tak jak w powyższym przykładzie – uznają, że dany typ organizmu nie ma żadnego istotnego statusu moralnego. Nie potrzeba wtedy żadnej wspólnej „waluty”, która umożliwiałaby porównywanie różnych opcji, ponieważ teorie czy doktryny tego typu przypisują każdej możliwej opcji wartość zerową: uznają, że każde możliwe działanie w danej sytuacji wyboru jest neutralne z moralnego punktu widzenia. W takiej sytuacji teorie przypisujące pozytywne lub negatywne wartości niektórym opcjom w danej sytuacji wyboru zawsze będą dominować, bez względu na stopień swojej wiarygodności (lub braku wiarygodności), o ile tylko prawdopodobieństwo tego, że mogą być trafne, będzie większe od zera (więcej na temat: J. Ross, Rejecting Ethical Deflationism, “Ethics” 116/4, 2006).
Takie rozumowanie dobrze oddaje argumenty wegetarian, choć na pierwszy rzut oka może się wydawać, że da się go także zastosować, by argumentować przeciw badaniom na embrionach ludzkich. Zwolennicy prowadzenia tego typu badań zdają się twierdzić, że wczesne embriony nie mają szczególnie istotnego statusu moralnego a ich niszczenie jest moralnie neutralne. A w takim wypadku – ponieważ naszym celem zawsze winna być maksymalizacja szans na to, że postąpimy moralnie – powinniśmy z ostrożności postępować wedle zaleceń doktryny, która przypisuje embrionom istotny status moralny.
Takie przedstawienie stanowiska zwolenników prowadzenia badań naukowych na ludzkich embrionach jest jednak nietrafne. W rzeczywistości uważają oni za bardzo prawdopodobne, że tego typu badania mogą zakończyć się olbrzymim sukcesem, który uratuje wielu ludzi – bądź to żyjących już dziś, bądź tych, którzy się dopiero urodzą – lub poprawi jakość ich życia. Dwie główne korzyści to możliwość transplantacji organów wyhodowanych z embrionalnych komórek macierzystych oraz możliwość lepszego poznania mechanizmów wielu chorób, czego nie da się zbadać w żaden inny sposób. Zaniechanie tych badań – jak argumentują niektórzy – byłoby zatem bardzo poważnym występkiem moralnym (K. Devolder, J. Savulescu, The Moral Imperative to Conduct Embryonic Stem Cells and Cloning Research, “Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics” 15, 2006). Tym samym w przypadku sporu o moralną dopuszczalność prowadzenia badań nad ludzkimi zarodkami mielibyśmy do czynienia z dwiema teoriami, które przypisują wartości różnym opcjom w danej sytuacji wyboru: jedna przypisywałaby wielką wartość moralną embrionom, druga – prawdopodobnym przyszłym korzyściom wynikającym z badań na embrionach.
Zastosowanie ANN w przypadku rozważań nad dopuszczalnością niszczenia embrionów do celów badawczych byłoby więc zasadne wyłącznie wtedy, gdyby udało się wykazać, po pierwsze, że ta argumentacja działa także w przypadku dokonywania wyboru w sytuacjach niepewności normatywnej, w której mamy do czynienia z dwiema teoriami czy doktrynami normatywnymi przypisującymi różne wartości różnym opcjom; a po drugie, że oczekiwana wartość moralna byłaby faktycznie wyższa w przypadku wyboru opcji polegającej na zaprzestaniu badań naukowych nad ludzkimi zarodkami, niż w przypadku wyboru opcji polegającej na kontynuowaniu tego rodzaju badań.
Argumentacja zwolenników ANN załamuje się jednak już w pierwszym punkcie. W przeciwieństwie do przytoczonego wyżej przykładu ryzyka dotyczącego rezultatów naszych działań, w interesującym nas przypadku nie istnieje żadna wspólna „waluta”, która umożliwiałaby porównywanie różnych opcji. Waluta taka jest potrzebna, bo to, jak bardzo dane działanie w określonej sytuacji wyboru jest moralnie słuszne lub niesłuszne zależy przecież od przyjętej doktryny normatywnej: to samo działanie jest wedle jednej doktryny skrajnie niemoralne (np. intencjonalne zniszczenie embrionu bez względu na cel według doktryny zakładającej obdarzenie duszą w momencie poczęcia), wedle innej – neutralne moralnie (np. niszczenie wczesnych embrionów pozostałych po procedurach in vitro wedle jakiejś wersji współczesnego utylitaryzmu).
Filozofowie stosujący ANN do obrony wegetarianizmu stoją więc na znacznie lepszej pozycji niż ci, którzy – świadomie lub nie – posługują się tym typem argumentacji, by protestować przeciw badaniom wykorzystującym ludzkie zarodki. Jeśli uznać, że naszym celem faktycznie ma być maksymalizowanie oczekiwanej wartości moralnej – jak chcą zwolennicy ANN – to w takim wypadku należałoby z ostrożności stosować się do doktryny normatywnej zakazującej jedzenia mięsa z przyczyn moralnych, nawet jeśli uważalibyśmy, że doktryny zezwalające na jego jedzenie są znacznie bardziej wiarygodne. Problem w tym, że wcale nie jest oczywiste, iż naszym nadrzędnym celem ma zawsze być maksymalizowanie oczekiwanej wartości moralnej. Ale to już jest temat na inny artykuł.
Więcej na ten temat: T. Żuradzki, Argument z niepewności normatywnej a etyczna ocena badań naukowych wykorzystujących ludzkie embriony, „Diametros” 32 (2012), s. 131-159. Patrz też: T. Żuradzki, Nikt z nas nie był embrionem, „Gazeta Wyborcza” 11 lipca 2012 r.