W?tpliwo?ci D.Hume’a[1] dotycz?ce etyki naturalistycznej wi?kszo?ci filozofom s? bardzo dobrze znane. Cho? tzw. problem przej?cia od „jest” do „powinien” doczeka? si? wielu interpretacji[2], wci?? powstaj? nowe pomys?y naturalizacji etyki. Wi??e si? to z pob?a?liwym traktowaniem „gilotyny Hume’a”, która zosta?a „rozwodniona” przez wielo?? interpretacji. Cho? opublikowano ju? sporo literatury na ten temat, wci?? nie potrafi? zrozumie?, w jaki sposób mo?na znaturalizowa? etyk?. Rzucam wi?c r?kawic?. Mo?e sensowno?? naturalizacji etyki wyja?ni mi jaki? czytelnik – naturalista?

 „Gilotyna Hume’a” zasadza si? na mocnej intuicji, i? wiedza o ludzkiej naturze lub naturze ?wiata nie determinuje jednoznacznie odpowiedzi na pytanie, jak nasze sk?onno?ci, pragnienia, zachowania i d??enia powinny wygl?da?. To, ?e natura ?wiata lub natura cz?owieka jest taka a nie inna, nie znaczy jeszcze, ?e taka powinna by?. Ka?dy naturalista etyczny, bez wzgl?du na sposób definiowania czy ujmowania poj?? etycznych, musi wyja?ni?, dlaczego owa natura, z której czerpa? chce przyk?ad, mia?aby mie? autorytatywny, normatywny charakter i wyznacza? nam wzór post?powania. Mo?e powinni?my z ni? walczy? i stara? si? j? zmienia?? Je?li przez natur? rozumie si? nie, jak filozofowie staro?ytni - racjonaln? natur? ka?dego cz?owieka, lub jak tei?ci  - natur? cz?owieka stworzonego na obraz i podobie?stwo dobrego i racjonalnego Boga, lecz jedynie nasze psychiczne tendencje, sk?onno?ci i potrzeby, które, tak jak ow?osienie na nogach, w cz??ci odziedziczyli?my po naszych zwierz?cych przodkach, fundowanie etyki na odkrywanej przez nauki naturze wydaje si? by? pozbawione jakiegokolwiek normatywnego autorytetu. Tak jak istniej? dobre powody ?eby goli? si? wbrew uporczywemu ow?osieniu, istniej? te? dobre powody, aby nie s?ucha? si? naszej „moralnej natury”.

Naturalizm etyczny by?by wst?pnie uzasadniony jedynie je?li przyj?liby?my, ?e odkrywana przez nauki natura jest dobra lub racjonalna. Takie za?o?enie jest jednak naukowo niedowodliwe, a w dodatku, budzi sporo w?tpliwo?ci. Je?li – jak g?osz? neodarwini?ci[3] – rdze? moralno?ci powsta? na drodze losowych mutacji i jest on na „us?ugach samolubnych genów”, dlaczego ja, osoba, Krzysztof Saja, respektowa? mam zbiór intuicyjnych norm i sk?onno?ci, które maj? jedynie gatunkowe lub biologiczne uzasadnienie? Je?li ?ród?em naszych podstawowych reakcji moralnych s? „samolubne geny”, fakt ten wydaje si? dostarcza? silnej racji, aby z podejrzliwo?ci? patrzy? na nasz? natur? i zwi?zane z ni? wszelkie emocje i „moralne intuicje”.

Ludzie nie musz? by? zwierz?tami, które post?puj? tak, jak zosta?y genetycznie i behawioralnie zaprogramowane. Je?li za?o?ymy prawdziwo?? powszechnej wiary w mo?liwo?? kierowania si? racjami, nie widz? powodu, dla którego odkrywane przez „neuroetyk?”, psychologi? czy socjologi? moralno?ci fakty stanowi? mog? wystarczaj?c? przes?ank? do oceny konkretnego dzia?ania, cechy charakteru lub prawa. Cho? wiedza o ludzkiej naturze jest przydatna, dla istot racjonalnych sama z siebie nie stanowi ?adnego normatywnego autorytetu.

[1] D. Hume, Traktat o naturze ludzkiej, t?um. Czes?aw Znamierowski, Warszawa 1963, t. II, s. 259–60.

[2] M. Rutkowski, Rola rozumu w decyzjach moralnych: Etyka Davida Hume’a, Wyd. Uniwersytetu Wroclawskiego, Wroc?aw 2001.

[3] R. Dawkins, Samolubny gen, Prószynski i S-ka, Warszawa 1996.