Czy racjonalne jest przekonanie, że istnieją pewnego rodzaju działania, których nigdy nie powinno się wykonać? Podstawowym problemem każdej koncepcji etycznej, przyjmującej istnienie absolutnych zakazów moralnych, jest tzw. paradoks deontologii. Polega on na wskazaniu niezrozumiałej lub nawet wewnętrznie sprzecznej natury absolutnych rygorów deontycznych.
Na problem ten uwagę zwrócił R.Nozick[1], a do rangi najistotniejszego zarzutu podniósł S.Scheffler[2]. Paradoksalność rygorów deontycznych stanowi współcześnie główny motyw odrzucenia deontologii dla bardzo wielu konsekwencjalistów (np. D.Parfita[3], S.Kagana[4] czy D.Cummiskey’a[5]). Zarzut ten sprowadzić można do pytania, czy racjonalne jest przestrzeganie normy deontycznej N nawet wtedy, gdy skutkiem tego będzie większa liczba pogwałcenia normy N. Załóżmy, że uznajemy, że świadome i celowe morderstwo jest zawsze moralnie naganne i nikt z nas nie powinien łamać rygoru „nie zabijaj”. Rodzi to jednak pytanie, dlaczego, jeśli mordowanie jest moralnie złe, naszym celem nie powinno być minimalizowania ilości morderstw? Podobne pytanie postawić można każdemu deontologowi bez względu na źródło przyjmowanych przez niego norm. Jeśli nadrzędną wartością jest godność każdej osoby, dlaczego nie wolno nam przeniewierzyć się godności jednej osoby jeśli jest to jedyny sposób na ochronienie dziesięciu innych osób przed nieposzanowaniem godności dziesięciu kolejnych ofiar. Jeśli traktowanie osób jedynie jako środka jest moralnie złe, dlaczego nie jest racjonalne działanie, która zmniejsza ilość takich sposobów traktowania ludzi? Jeśli tym, co jest moralnie złe jest zamiar czynienia zła, dlaczego niekiedy nie powinniśmy mieć zamiaru uczynienia czegoś złego aby w przyszłości uchronić się przed wieloma takimi zamiarami?
Problem ten najlepiej zobrazować na przykładach. Poniżej posłużę się dwoma dylematami. Pierwszy jest zmodyfikowaną wersją znanego dylematu wagonika:
Dylemat podwójnej pętli: Wyobraźmy sobie, że awarii uległ pociąg, który nie może się zatrzymać i który stratuje co najmniej pięć osób, jeśli nikt nic nie zrobi. Tor posiada dwie pętle z dwiema zwrotnicami. Przy pierwszej z nich znajduje się Jan, przy drugiej dziesięć innych osób. Jan może skierować pociąg na sąsiedni tor pierwszej pętli, na którym znajduje się jedna osoba w samochodzie. Jej śmierć spowoduje zatrzymanie pociągu i uratowanie co najmniej 5 kolejnych ofiar. Jeśli postanowi je uratować, musi poświęcić jedną osobę jedynie jako środek do osiągnięcia tego celu. Ponieważ tor pomocniczy odbija od toru głównego tylko na krótkim odcinku, łącząc się później z torem głównym, śmierć tej osoby nie jest jedynie skutkiem ubocznym przekierowania pociągu na inny tor, lecz skutkiem koniecznym do uratowania kolejnych osób. Jeśli Jan nie uśmierci jednej osoby, sama zmiana toru i tak nie uratuje pięciu osób, gdyż pociąg wróci na tor główny stanowiąc zagrożenie dla ich życia. Co gorsze, jeśli Jan nie przełoży dźwigni, pociąg po stratowaniu 5 osób popędzi dalej i w niedługim czasie stanowić będzie zagrożenie dla kolejnych 50 osób. Jedynym sposobem ich uratowania będzie wtedy przełożenie drugiej dźwigni. Niestety, drugą zwrotnicę przełożyć może jedynie wspólnymi siłami dziesięć osób. Jan wie, że znajduje się tam 10 utylitarystów, którzy dla ratowania 50 osób z pewnością przekierują pociąg na drugą pętlę zabijając przy tym 10 niewinnych ofiar. Czy racjonalny byłby zakaz zmiany toru przez Jana?
Należy zauważyć, że w powyższym przykładzie istnienie pętli nie pozwala stwierdzić, że śmierć mniejszej ilości osób jest ubocznym skutkiem ratowania większej ich ilości. Decyzja uratowania większej ilości osób dokonana jest kosztem świadomego, celowego użycia innej osoby jedynie jako środka. Istnienie drugiej zwrotnicy obsługiwanej przez utylitarystów powoduje również, że musimy się zmierzyć nie tylko ze śmiercią lub zabiciem niewinnych ofiar, lecz również z możliwym złamaniem uznanego przez Jana rygoru przez 10 dodatkowych osób. W dylemacie tym zakładamy bowiem, że utylitaryści, wierząc w obowiązek minimalizacji zła, poświęcą 10 osób, aby uratować 50. Deontolog, który zaniecha przełożenia dźwigni, swoim brakiem działania przyczyni się więc początkowo do śmierci 5 osób, następnie zaś do śmierci kolejnych 10 osób, których poświęcą utylitaryści przy drugiej zwrotnicy, dziesięciokrotnie łamiąc uznaną przez deontologa normę, np. „Nie poświęcaj innych jedynie jako środka do celu”.
Drugi przykład, który nazwę dylematem epidemii, ma podobną strukturę do poprzedniego, wprowadza jednak pewne dodatkowe elementy, które niekiedy uznawane są za istotne: sytuację katastrofy (trzecia pętla) oraz specjalną instytucję, która wśród swych celów ma obowiązek minimalizowania szkód:
Dylemat epidemii: Wyobraź sobie, że wirusolog Jan odkrył w swoim laboratorium śmiertelnie groźny wirus AH1NN. Każda zarażona osoba umrze niechybnie w krótkim czasie. Wirus ten szalenie łatwo infekuje inne osoby i żadna kwarantanna nie jest w stanie powstrzymać jego ekspansji. Wirus ten zdołał zarazić już 5 osób i w przeciągu tygodnia może zabić całe milionowe miasto Deoncity, a następnie rozprzestrzenić się na cały kraj. Jan odkrył, że istnieje sposób uzdrowienia chorych oraz zapobieżenia dalszym infekcjom. Niestety, aby stworzyć wystarczającą dawkę lekarstwa, która pozwoli zatrzymać wirus, konieczne jest zarażenie osoby o bardzo rzadkiej grupie krwi, która sama poniesie śmierć, przyczyniając się do powstania lekarstwa. Jeśli Jan chce zapobiec epidemii, musi działać szybko. Jeśli w ciągu godziny zarazi i zabije jedną pacjentkę, zdoła uratować pięć innych osób oraz zapobiec epidemii. Jeśli postanowi zaniechać bezpośrednich działań oraz zreferować problem Szpitalnej Komisji Bioetycznej, z powodu upływu cennego czasu i rozprzestrzeniania się epidemii komisja ta stanie przed dylematem poświęcenia 10 osób aby uratować osób 100. Jeśli nie podejmie decyzji o celowym zainfekowaniu 10 osób lecz postanowi oddać decyzję Centralnej Komisji Zapobiegania Katastrofom, ta, aby uchronić miasto Deoncity i całą ludzkość przed zagładą będzie musiała poświęcić życie 1000 niewinnych osób. Jan zdaje sobie sprawę z nieubłagalności powyższego ciągu skutkowego, ponieważ jest on wysoko wykwalifikowanym specjalistą, który obserwował już tę samą epidemię dwa razy wcześniej, gdy powstrzymana została dopiero na szczeblu ogólnokrajowym. Czy w takiej sytuacji racjonalny byłby zakaz podejmowania bezpośrednich działań przez Jana?
Podsumowując, zarzut paradoksalności deontologii zrekonstruować można jako następujące rozumowanie:
- Deontolodzy twierdzą, że istnieją absolutne rygory R zakazujące czynić N.
- Istnieją sytuacje, w których złamanie rygoru R spowoduje zmniejszenie ilości łamania R.
- Mniejsza ilość pogwałcenia R jest mniejszym złem niż większa ilość pogwałcenia R.
- Akceptacja większej ilości zła nad ilość mniejszą jest nieracjonalna.
- Wniosek: Rygory deontyczne R są nieracjonalne
Olbrzymia większość deontologów nie chciałaby przystać na to, że promowana przez nich etyka jest nieracjonalna. Z tego względu starają się odeprzeć powyższą konkluzję, krytykując poszczególne przesłanki przedstawionego rozumowania[6]. Argument ten jest również najważniejszym powodem, który motywuje współczesnych deontologów do poszukiwania nowych uzasadnień dla rygorów deontycznych. Napiszę o tym w kolejnych wpisach. Na razie postawmy następujące pytania: Jak myślicie, co powinien uczynić Jan? Czy istnieją takie racjonalne i absolutne zakazy, których NIGDY nie można złamać w żadnej sytuacji?
[1] R. Nozick, Anarchy, State, And Utopia, Basic Books 1977, s. 28–29.
[2] S.Scheffler, The Rejection of Consequentialism: Philosophical Investigation of the Considerations Underlying Rival Moral Conceptions, Oxford University Press 1982; Agent-Centered Restrictions, Rationality, and the Virtues, [w:] Consequentialism and Its Critics, red. S. Scheffler, Oxford University Press, USA 1988, , s. 243–60.
[3] D.Parfit, Reasons and Persons, Clarendon Press, Oxford 1984, rozdz. 4.
[4] S.Kagan, The Limits of Morality, Clarendon Press, Oxford 1989, rozdz. 5,9.
[5] D.Cummiskey, Kantian Consequentialism, „Ethics”, 1990, t.100, nr 3, s. 586; Kantian Consequentialism, Oxford University Press, New York 1996.
[6] F. Kamm, Morality, mortality. Volume II: Rights, Duties, and Status, Oxford University Press, Oxford 1993, t. 3, 2 t.; S.L. Darwall, Agent-centered restrictions from the inside out, „Philosophical Studies”, 1986, t.50, nr 3, s. 291–319; C.M. Korsgaard, The reasons we can share: an attack on the distinction between agent-relative and agent-neutral values, „Social Philosophy and Policy”, 1993, t.10, nr 1, s. 24–51; T. Nagel, Equality and partiality, Oxford University Press 1991, rozdz. 13; A. Walen, Doing, allowing, and disabling: Some principles governing deontological restrictions, „Philosophical Studies”, 1995, t.80, nr 2, s. 183–215.
Wpis stanowi część książki o roboczym tytule „Między konsekwencjalizmem a deontologią”. Prace badawcze nad książką finansowane są przez Narodowe Centrum Nauki w ramach programu OPUS z 2012 roku (wniosek o finansowanie projektu badawczego z zakresu badań podstawowych pt. „Nieutylitarystyczny konsekwencjalizm etyczny - analiza krytyczna”)