Śmierć mózgu a prawo do aborcji

Rozwiązanie problemu aborcji zależy od zagadnienia, które ma mało wspólnego z początkiem ludzkiego życia. Istnieje mocny argument za tym, że sposób, w jaki definiujemy śmierć człowieka determinuje nasze poglądy na temat moralnego statusu zarodka.

Zło unicestwienia ludzkiego bytu prenatalnego nie musi wynikać z faktu, że spełnione zostały warunki konieczne do zaistnienia ludzkiego organizmu, indywidualnej istoty ludzkiej bądź też osoby, lecz może być uzasadnione na przykład tym, że posiada on pewną własność lub własności, które choć są wystarczające do przyznania mu statusu moralnego, nie stanowią jednak żadnego z tych warunków. Dobrą egzemplifikacją takiej sytuacji jest historyjka opowiedziana przez Michaela Tooleya:

„Wyobraź sobie na przykład, że jesteś na wakacjach i że po kilku orzeźwiających, zimnych drinkach zasypiasz na plaży. To był miły dzień, lecz sprawy wzięły nagle niepomyślny obrót. W walcu parowym psują się hamulce, stacza się on na plażę całkowicie miażdżąc ci głowę i tym samym niszcząc twój mózg. Na szczęście kilku znajdujących się w pobliżu lekarzy natychmiast podłącza twoje ciało do aparatury podtrzymującej życie, która zapewnia bicie twojego serca i funkcjonowanie płuc, w  wyniku czego do krwi dostaje się tlen utrzymując w ten sposób przy życiu wszystkie pozostałe komórki twego ciała”[1].         

Gdybyś został zapytany, czy miałbyś coś przeciwko odłączeniu cię od tej aparatury, odpowiedziałbyś zapewne przecząco. W tej sytuacji trudno byłoby znaleźć rozsądny powód, dla którego miałoby dla ciebie znaczenie to, czy jakieś organy i komórki w twoim ciele żyją czy są martwe. Można wiarygodnie przypuszczać, że tak sądzi większość z nas. Jeśli w taki sposób myślimy o sobie, to tym bardziej nie zmienimy zdania, gdy w podobnej sytuacji znajdą się nieznani nam ludzie. Tak więc gdybyśmy zapytali kogoś, czy miałby coś przeciwko odłączeniu od tej aparatury ludzi, których dotknęło nieszczęście podobne do tego, jakie na początku przypisywaliśmy nam samym, to odpowiedź pozostałaby najprawdopodobniej taka jak wówczas, gdybyśmy zapytali go o jego własny los[2]. 

To, że w opisanej sytuacji nie widzimy nic złego w odłączeniu aparatury podtrzymującej procesy biologiczne zachodzące w ludzkim ciele wynika z naszego przekonania, że całkowite i nieodwracalne ustanie funkcjonowania całego mózgu człowieka, co niewątpliwie ma miejsce w tym przypadku, jest równoznaczne z jego śmiercią. Oznacza to, że stoimy na stanowisku, iż funkcjonowanie organizmu ludzkiego, które jest zależne całkowicie od sztucznego podtrzymywania, nie wystarcza do stwierdzenia, że dana istota ludzka żyje. Czy doszlibyśmy do takiego samego wniosku, gdyby w przedstawionej sytuacji funkcjonowanie ludzkiego organizmu zachodziło w sposób naturalny? Aby to sprawdzić należałoby zmienić nieznacznie konsekwencje tego tragicznego wypadku. Załóżmy więc, że choć walec parowy zmiażdżył ci głowę, to jednak jakimś szczęśliwym trafem (jeśli w takich okolicznościach można mówić w ogóle o szczęściu) niższa część twego mózgu, czyli pień mózgu, pozostał nienaruszony. Jego funkcjonowanie zapewnia między innymi bicie twojego serca i normalną pracę płuc, co w efekcie powoduje, że życiowe procesy zachodzące w twoim ciele przebiegają bez większych zakłóceń. Zła wiadomość jest jednak taka, że całkowitemu zniszczeniu uległa wyższa część twojego mózgu, czyli kora mózgowa, i w związku z tym nastąpiła całkowita i trwała utrata danych, które były przechowywane w twojej pamięci, jak i zdolności do odczuwania czy myślenia, a to oznacza, że nie tylko nie odzyskasz treści poprzedniej świadomości, ale, co ważniejsze, że nigdy już nie będziesz czegokolwiek widział, słyszał, ani odczuwał i nigdy nie będziesz świadomy czegokolwiek w jakikolwiek sposób.

Gdybyś jeszcze raz został zapytany, czy w tej nowej sytuacji miałbyś coś przeciwko zaprzestaniu zaopatrywania twego ciała w wodę i środki odżywcze i przeszczepieniu jednego z organów człowiekowi, który niechybnie umrze jeśli lekarze tego nie uczynią w czasie gdy funkcjonuje jeszcze twój pień mózgowy, to myślę, że odpowiedziałbyś tak samo jak za pierwszym razem. Nikt, komu przydarzyłoby się takie nieszczęście, nie miałby z pewnością powodu aby sądzić, iż jakieś szczególne znaczenie moralne ma to, że po ustaniu funkcji kory mózgowej i występującej z tego powodu nieodwracalnej utracie świadomości, jego organizm będzie mógł dalej zachowywać spontaniczną funkcję serca i płuc. Jeśli taką opinię wyrażamy na temat tragicznego zdarzenia, w którym sami bierzemy udział, to ze względu na znaczenie, jakie w ocenianiu moralnym odgrywa miłość własna, jest bardzo prawdopodobne, że nie zmienimy jej, gdy w takiej samej sytuacji znajdą się inni ludzie. Wynika z tego, że gdybyśmy zapytali kogoś, czy złe byłoby unicestwienie ciała należącego do osoby, którą spotkało takie nieszczęście, to mamy podstawy przypuszczać, że jego odpowiedź byłaby taka sama, jak wówczas, gdyby chodziło o niego samego[3].

Czy podobne stanowisko zajęlibyśmy również w stosunku do tych istot ludzkich, które znajdują się jeszcze w trakcie rozwoju prenatalnego? Aby się o tym przekonać rozważmy hipotetyczną sytuację, w której następuje trwały i nieodwracalny zanik funkcjonowania mózgu płodu:

Z ważnych przyczyn pewna liczba ludzkich embrionów musiała zostać usunięta z naturalnego środowiska ich życia. Umieszczono je w specjalnym urządzeniu umożliwiającym podtrzymanie ich rozwoju aż do momentu, w którym osiągną pełną zdolność do samodzielnego życia. Pewnego dnia urządzenie to uległo awarii i na jakiś czas przestało działać. Usterka została szybko usunięta i każdy z 32-tygodniowych płodów mógł kontynuować swój rozwój. Po dokładnym zbadaniu okazało się, że na skutek przerwy w pracy urządzenia, mózg każdego z nich został poważnie uszkodzony. Wszystkie płody przypominały kształtem urodzone dzieci, a ich organizmy mogły się dalej rozwijać; jednak stało się jasne, że nigdy nie będą miały świadomości i niczego nie będą czuły. Czy podtrzymywać ich życie, czy też usunąć je z tego urządzenia skazując je w ten sposób na śmierć?.

Jeżeli zakładamy, że brak jest dobrych racji za istnieniem obowiązku podtrzymania życia dorosłej istoty ludzkiej w dwóch wcześniejszych przypadkach, to nie wiadomo dlaczego mielibyśmy zmienić zdanie w stosunku do istoty ludzkiej, która jeszcze przed urodzeniem znalazła się w podobnych okolicznościach.   

Jednomyślny pogląd we wszystkich przedstawionych sytuacjach może wynikać z faktu, iż niektórzy z nas uważają, że istoty ludzkie, którym przydarzyły się podobne nieszczęścia są martwe, natomiast inni są zdania, że należy uważać je za żywe, choć jedynie w najbardziej podstawowym, tj. biologicznym sensie, w którym nie podlegają moralnej ochronie[4]. Ci, którzy tak myślą stoją najczęściej na stanowisku, że istnienie organizmu, czy to podtrzymywanego przy życiu za pomocą aparatury medycznej czy to żyjącego samoistnie, nie wystarcza do tego, aby posiadał on status moralny, który przynależy takim ludziom, jak ty oraz ja. Do tego potrzebne jest funkcjonowanie tych części mózgu, które biorą udział w powstawaniu i utrzymywaniu świadomości. Kiedy ulegają one trwałemu i nieodwracalnemu uszkodzeniu w taki sposób, że mózg raz na zawsze stracił zdolność do generowania stanów świadomych, to albo przestajemy istnieć, albo nasze dalsze istnienie nie ma już moralnego znaczenia.  Jeżeli zatem nie byłoby moralnie złe unicestwienie nie tylko organizmu, który w ogóle nie ma mózgu, lecz także organizmu, który pozbawiony jest kory mózgowej, to niesłuszne byłoby twierdzenie, że złe jest unicestwienie każdego organizmu ludzkiego.

Wiele osób jest zdania, że teza o znaczeniu, jakie istnienie mózgu odgrywa w moralnej ochronie istot ludzkich przy końcu ich życia, posiada podobny sens również wtedy, gdy ich życie się zaczyna[5]. Wydaje się bowiem, że własność jaką jest posiadanie funkcjonującego mózgu – której nieodwracalna utrata powoduje, że za moralnie złe nie uznajemy unicestwienia pozbawionej jej istoty – jest taka sama jak własność, której nabycie w okresie prenatalnym powoduje, że za moralnie złe uznajemy unicestwienie istoty, która ją posiada. Rozumowanie to prowadzi do znanego argumentu z symetryczności:

P1: Własność, której trwała utrata powoduje, że nie jest moralnie złe unicestwienie pozbawionej jej istoty, jest taka sama jak własność, która czyni moralnie złym każde działanie prowadzące do unicestwienia istoty, która ją po raz pierwszy nabyła.

P2: Własnością, której trwała utrata powoduje, że nie jest moralnie złe unicestwienie pozbawionej jej istoty, jest funkcjonowanie mózgu.

W: Tak więc własnością, której nabycie powoduje, że moralnie złe jest unicestwienie posiadającej ją istoty, jest funkcjonowanie mózgu. 

U podstaw stosunkowo dużego zainteresowania, jakim argument ten cieszy się od jakiegoś czasu wśród bioetyków, leży najprawdopodobniej przekonanie, że trudne problemy najlepiej rozwiązywać łącząc je w taki sposób z problemami, które bądź doczekały się już rozwiązania, bądź też są przedmiotem dużo mniejszej rozbieżności zdań, że osiągnięcie jakiegoś consensusu w przypadku tych drugich pociąga za sobą z konieczności podobny consensus w odniesieniu do pierwszych. Metoda ta zastosowana do rozważanej kwestii zakłada, że moralny status człowieka łatwiej rozstrzygnąć, gdy jego życie się już kończy, niż gdy się rozpoczyna. Jest to teza, co do której osobiście nie mam pewności, lecz nawet gdyby tak rzeczywiście było, nie oznaczałoby to jednak, że nie ma nie poważnych trudności co do tego, jak należałoby interpretować przesłankę drugą. Zrozumienie, że trwałe ustanie funkcjonowania mózgu uważane być powinno za kryterium śmierci nie rozstrzyga bowiem o tym, kiedy faktycznie następuje utrata statusu moralnego – czy wówczas, gdy w sposób nieodwracalny przestaje funkcjonować cały mózg, czy już wtedy gdy na zawsze ustaje funkcjonowanie kory mózgowej lub pnia mózgu? Pomimo wysiłków, jakie podejmowano przez kilka ostatnich dziesięcioleci, aby skorelować przysługujący nam status moralny z funkcjonowaniem mózgu odpowiedź na to pytanie ciągle nie jest jednoznaczna[6].

Chcąc uniknąć podobnej dyskusji przy określeniu momentu, w którym istota ludzka nabywa prawo do moralnej ochrony, można za przykładem Davida Boonina odwołać się do takiej wersji argumentu z symetryczności, która funkcjonowanie mózgu, jako własność decydującą o posiadaniu lub utracie moralnej ochrony, definiuje w terminach jego elektrycznej aktywności mierzonej za pomocą urządzenia zwanego elektroencefalografem. Jest to o tyle słuszne, że badania medyczne stwierdzające zgon istoty ludzkiej zakładają zazwyczaj wystąpienie płaskiej izoelektrycznej linii EEG.[7] Po wprowadzeniu takiej zmiany argument ten miałby ostatecznie następującą postać:

P1: Własność, której trwała utrata powoduje, że nie jest moralnie złe unicestwienie pozbawionej jej istoty, jest taka sama jak własność, która czyni moralnie złym każde działanie prowadzące do unicestwienia istoty, która ją po raz pierwszy nabyła.

P2: Własnością, której trwała utrata powoduje, że nie jest moralnie złe unicestwienie pozbawionej jej istoty, jest elektryczna aktywność jej mózgu.

W: Tak więc własnością, której nabycie powoduje, że moralnie złe jest unicestwienie posiadającej ją istoty, jest elektryczna aktywność jej mózgu.[8]

Zwolennicy tego rodzaju argumentacji na ogół zakładają, że jeśli uznalibyśmy za prawidłowe twierdzenie zawarte we wniosku oznaczałoby to, że ochronie moralnej nie podlegają ludzkie byty prenatalne nie posiadające funkcjonującego mózgu. Ci z nich, którzy utrzymują, że w odniesieniu do istot ludzkich posiadanie funkcjonującego mózgu jest warunkiem ich życia, stanowisko swoje uzasadniają w oparciu o mocną tezę ontologiczną która głosi, że ludzkie byty prenatalne nie posiadające funkcjonującego mózgu nie mogą być uznane za istoty żywe. Przykładem takiego postępowania jest Michael Lockwood:

„…centralne znaczenie mają te struktury mózgu, które oddziałują na sferę świadomości. Przestajemy istnieć, kiedy te struktury ulegają nieodwracalnemu uszkodzeniu w taki sposób, że mózg nie jest już w stanie podtrzymywać jakichkolwiek form świadomej umysłowości (conscious mentality). Analogicznie, nasza egzystencja zaczyna się wraz z początkiem czegoś, co ja nazywać będę życiem mózgu – w momencie, w którym wspomniane struktury osiągają poziom rozwoju wystarczający do tego, by generować świadomość. (…). Dlatego też stoję na stanowisku, iż przerwanie ciąży przed rozpoczęciem życia mózgu należy oceniać jako nie bardziej problematyczne moralnie niż stosowanie antykoncepcji. Nie sprzeciwiałbym się także badaniom przeprowadzanym na ludzkich zarodkach lub płodach przed osiągnięciem przez nie owego etapu [czyli przed początkiem życia mózgu], o ile rozpoczęcie tego etapu będzie można wiarygodnie wyznaczyć. W mojej opinii żadna rzeczywista istota ludzka nie byłaby wówczas narażona na uszkodzenie bądź zniszczenie”[9]. 

Ci natomiast, którzy do takiego wniosku dochodzą na podstawie aksjologicznego założenia, że posiadanie przez istoty ludzkie funkcjonującego mózgu jest warunkiem życia moralnie wartościowego, nie mogą uznać pozbawionych mózgu zarodków ani urodzonych osobników ludzkich za właściwy przedmiot tych obowiązków moralnych, które nakazują bezwzględnie ludzkie życie podtrzymywać:

„Pacjenta znajdującego  się w trwałym stanie wegetatywnym zazwyczaj uważa się za żywego jedynie w najbardziej podstawowym, biologicznym sensie.... Utrata charakteru osobowego przez pacjentów znajdujących się w trwałym stanie wegetatywnym sprawia, że niewłaściwe jest traktowanie ich dalej tak, jakby byli oni osobami. Świadomość i procesy poznawcze są istotnymi atrybutami istot ludzkich. Jeśli dojdzie do ich utraty, życie traci sens. Jeśli nie ma religijnych racji nakazujących postąpić inaczej, zalecamy, by nie robić nic w celu utrzymywania tego rodzaju pacjentów przy życiu. Jest to lepsze wyjście, niż uznanie pacjentów znajdujących się w trwałym stanie wegetatywnym za zmarłych. (…). W większości przypadków nie ma żadnego praktycznego powodu do uznania tego rodzaju pacjentów za zmarłych zamiast po prostu uznać, że przestali być osobami i zaprzestać stosowania wobec nich wszelkich terapii. (…). Organizmy, które nie są już osobami, nie mogą rościć sobie prawa do tego, by być traktowane jak osoby. Skoro jednak traktujemy z szacunkiem ludzkie zwłoki, to tym bardziej należy się on żywym organizmom…. Traktowanie tych organizmów z szacunkiem nie oznacza, że należy starać się utrzymać je przy życiu”[10].      

Obojętnie czy wybierzemy pierwszą czy drugą wersję, wniosek pozostanie ten sam: ludzkim zarodkom nie posiadającym funkcjonującego mózgu nie przysługuje status moralny, który bezwzględnie wymagałby powstrzymania się od działań prowadzących lub mogących doprowadzić do ich unicestwienia.

Tekst stanowi fragment książki: M. Rutkowski, Kiedy powstaje istota ludzka? Aborcja i doświadczenie na zarodkach, Kraków 2013, Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas.