Rozwi?zanie problemu aborcji zale?y od zagadnienia, które ma ma?o wspólnego z pocz?tkiem ludzkiego ?ycia. Istnieje mocny argument za tym, ?e sposób, w jaki definiujemy ?mier? cz?owieka determinuje nasze pogl?dy na temat moralnego statusu zarodka.

Z?o unicestwienia ludzkiego bytu prenatalnego nie musi wynika? z faktu, ?e spe?nione zosta?y warunki konieczne do zaistnienia ludzkiego organizmu, indywidualnej istoty ludzkiej b?d? te? osoby, lecz mo?e by? uzasadnione na przyk?ad tym, ?e posiada on pewn? w?asno?? lub w?asno?ci, które cho? s? wystarczaj?ce do przyznania mu statusu moralnego, nie stanowi? jednak ?adnego z tych warunków. Dobr? egzemplifikacj? takiej sytuacji jest historyjka opowiedziana przez Michaela Tooleya:

„Wyobra? sobie na przyk?ad, ?e jeste? na wakacjach i ?e po kilku orze?wiaj?cych, zimnych drinkach zasypiasz na pla?y. To by? mi?y dzie?, lecz sprawy wzi??y nagle niepomy?lny obrót. W walcu parowym psuj? si? hamulce, stacza si? on na pla?? ca?kowicie mia?d??c ci g?ow? i tym samym niszcz?c twój mózg. Na szcz??cie kilku znajduj?cych si? w pobli?u lekarzy natychmiast pod??cza twoje cia?o do aparatury podtrzymuj?cej ?ycie, która zapewnia bicie twojego serca i funkcjonowanie p?uc, w  wyniku czego do krwi dostaje si? tlen utrzymuj?c w ten sposób przy ?yciu wszystkie pozosta?e komórki twego cia?a”[1].         

Gdyby? zosta? zapytany, czy mia?by? co? przeciwko od??czeniu ci? od tej aparatury, odpowiedzia?by? zapewne przecz?co. W tej sytuacji trudno by?oby znale?? rozs?dny powód, dla którego mia?oby dla ciebie znaczenie to, czy jakie? organy i komórki w twoim ciele ?yj? czy s? martwe. Mo?na wiarygodnie przypuszcza?, ?e tak s?dzi wi?kszo?? z nas. Je?li w taki sposób my?limy o sobie, to tym bardziej nie zmienimy zdania, gdy w podobnej sytuacji znajd? si? nieznani nam ludzie. Tak wi?c gdyby?my zapytali kogo?, czy mia?by co? przeciwko od??czeniu od tej aparatury ludzi, których dotkn??o nieszcz??cie podobne do tego, jakie na pocz?tku przypisywali?my nam samym, to odpowied? pozosta?aby najprawdopodobniej taka jak wówczas, gdyby?my zapytali go o jego w?asny los[2]

To, ?e w opisanej sytuacji nie widzimy nic z?ego w od??czeniu aparatury podtrzymuj?cej procesy biologiczne zachodz?ce w ludzkim ciele wynika z naszego przekonania, ?e ca?kowite i nieodwracalne ustanie funkcjonowania ca?ego mózgu cz?owieka, co niew?tpliwie ma miejsce w tym przypadku, jest równoznaczne z jego ?mierci?. Oznacza to, ?e stoimy na stanowisku, i? funkcjonowanie organizmu ludzkiego, które jest zale?ne ca?kowicie od sztucznego podtrzymywania, nie wystarcza do stwierdzenia, ?e dana istota ludzka ?yje. Czy doszliby?my do takiego samego wniosku, gdyby w przedstawionej sytuacji funkcjonowanie ludzkiego organizmu zachodzi?o w sposób naturalny? Aby to sprawdzi? nale?a?oby zmieni? nieznacznie konsekwencje tego tragicznego wypadku. Za?ó?my wi?c, ?e cho? walec parowy zmia?d?y? ci g?ow?, to jednak jakim? szcz??liwym trafem (je?li w takich okoliczno?ciach mo?na mówi? w ogóle o szcz??ciu) ni?sza cz??? twego mózgu, czyli pie? mózgu, pozosta? nienaruszony. Jego funkcjonowanie zapewnia mi?dzy innymi bicie twojego serca i normaln? prac? p?uc, co w efekcie powoduje, ?e ?yciowe procesy zachodz?ce w twoim ciele przebiegaj? bez wi?kszych zak?óce?. Z?a wiadomo?? jest jednak taka, ?e ca?kowitemu zniszczeniu uleg?a wy?sza cz??? twojego mózgu, czyli kora mózgowa, i w zwi?zku z tym nast?pi?a ca?kowita i trwa?a utrata danych, które by?y przechowywane w twojej pami?ci, jak i zdolno?ci do odczuwania czy my?lenia, a to oznacza, ?e nie tylko nie odzyskasz tre?ci poprzedniej ?wiadomo?ci, ale, co wa?niejsze, ?e nigdy ju? nie b?dziesz czegokolwiek widzia?, s?ysza?, ani odczuwa? i nigdy nie b?dziesz ?wiadomy czegokolwiek w jakikolwiek sposób.

Gdyby? jeszcze raz zosta? zapytany, czy w tej nowej sytuacji mia?by? co? przeciwko zaprzestaniu zaopatrywania twego cia?a w wod? i ?rodki od?ywcze i przeszczepieniu jednego z organów cz?owiekowi, który niechybnie umrze je?li lekarze tego nie uczyni? w czasie gdy funkcjonuje jeszcze twój pie? mózgowy, to my?l?, ?e odpowiedzia?by? tak samo jak za pierwszym razem. Nikt, komu przydarzy?oby si? takie nieszcz??cie, nie mia?by z pewno?ci? powodu aby s?dzi?, i? jakie? szczególne znaczenie moralne ma to, ?e po ustaniu funkcji kory mózgowej i wyst?puj?cej z tego powodu nieodwracalnej utracie ?wiadomo?ci, jego organizm b?dzie móg? dalej zachowywa? spontaniczn? funkcj? serca i p?uc. Je?li tak? opini? wyra?amy na temat tragicznego zdarzenia, w którym sami bierzemy udzia?, to ze wzgl?du na znaczenie, jakie w ocenianiu moralnym odgrywa mi?o?? w?asna, jest bardzo prawdopodobne, ?e nie zmienimy jej, gdy w takiej samej sytuacji znajd? si? inni ludzie. Wynika z tego, ?e gdyby?my zapytali kogo?, czy z?e by?oby unicestwienie cia?a nale??cego do osoby, któr? spotka?o takie nieszcz??cie, to mamy podstawy przypuszcza?, ?e jego odpowied? by?aby taka sama, jak wówczas, gdyby chodzi?o o niego samego[3].

Czy podobne stanowisko zaj?liby?my równie? w stosunku do tych istot ludzkich, które znajduj? si? jeszcze w trakcie rozwoju prenatalnego? Aby si? o tym przekona? rozwa?my hipotetyczn? sytuacj?, w której nast?puje trwa?y i nieodwracalny zanik funkcjonowania mózgu p?odu:

Z wa?nych przyczyn pewna liczba ludzkich embrionów musia?a zosta? usuni?ta z naturalnego ?rodowiska ich ?ycia. Umieszczono je w specjalnym urz?dzeniu umo?liwiaj?cym podtrzymanie ich rozwoju a? do momentu, w którym osi?gn? pe?n? zdolno?? do samodzielnego ?ycia. Pewnego dnia urz?dzenie to uleg?o awarii i na jaki? czas przesta?o dzia?a?. Usterka zosta?a szybko usuni?ta i ka?dy z 32-tygodniowych p?odów móg? kontynuowa? swój rozwój. Po dok?adnym zbadaniu okaza?o si?, ?e na skutek przerwy w pracy urz?dzenia, mózg ka?dego z nich zosta? powa?nie uszkodzony. Wszystkie p?ody przypomina?y kszta?tem urodzone dzieci, a ich organizmy mog?y si? dalej rozwija?; jednak sta?o si? jasne, ?e nigdy nie b?d? mia?y ?wiadomo?ci i niczego nie b?d? czu?y. Czy podtrzymywa? ich ?ycie, czy te? usun?? je z tego urz?dzenia skazuj?c je w ten sposób na ?mier??.

Je?eli zak?adamy, ?e brak jest dobrych racji za istnieniem obowi?zku podtrzymania ?ycia doros?ej istoty ludzkiej w dwóch wcze?niejszych przypadkach, to nie wiadomo dlaczego mieliby?my zmieni? zdanie w stosunku do istoty ludzkiej, która jeszcze przed urodzeniem znalaz?a si? w podobnych okoliczno?ciach.   

Jednomy?lny pogl?d we wszystkich przedstawionych sytuacjach mo?e wynika? z faktu, i? niektórzy z nas uwa?aj?, ?e istoty ludzkie, którym przydarzy?y si? podobne nieszcz??cia s? martwe, natomiast inni s? zdania, ?e nale?y uwa?a? je za ?ywe, cho? jedynie w najbardziej podstawowym, tj. biologicznym sensie, w którym nie podlegaj? moralnej ochronie[4]. Ci, którzy tak my?l? stoj? najcz??ciej na stanowisku, ?e istnienie organizmu, czy to podtrzymywanego przy ?yciu za pomoc? aparatury medycznej czy to ?yj?cego samoistnie, nie wystarcza do tego, aby posiada? on status moralny, który przynale?y takim ludziom, jak ty oraz ja. Do tego potrzebne jest funkcjonowanie tych cz??ci mózgu, które bior? udzia? w powstawaniu i utrzymywaniu ?wiadomo?ci. Kiedy ulegaj? one trwa?emu i nieodwracalnemu uszkodzeniu w taki sposób, ?e mózg raz na zawsze straci? zdolno?? do generowania stanów ?wiadomych, to albo przestajemy istnie?, albo nasze dalsze istnienie nie ma ju? moralnego znaczenia.  Je?eli zatem nie by?oby moralnie z?e unicestwienie nie tylko organizmu, który w ogóle nie ma mózgu, lecz tak?e organizmu, który pozbawiony jest kory mózgowej, to nies?uszne by?oby twierdzenie, ?e z?e jest unicestwienie ka?dego organizmu ludzkiego.

Wiele osób jest zdania, ?e teza o znaczeniu, jakie istnienie mózgu odgrywa w moralnej ochronie istot ludzkich przy ko?cu ich ?ycia, posiada podobny sens równie? wtedy, gdy ich ?ycie si? zaczyna[5]. Wydaje si? bowiem, ?e w?asno?? jak? jest posiadanie funkcjonuj?cego mózgu – której nieodwracalna utrata powoduje, ?e za moralnie z?e nie uznajemy unicestwienia pozbawionej jej istoty – jest taka sama jak w?asno??, której nabycie w okresie prenatalnym powoduje, ?e za moralnie z?e uznajemy unicestwienie istoty, która j? posiada. Rozumowanie to prowadzi do znanego argumentu z symetryczno?ci:

P1: W?asno??, której trwa?a utrata powoduje, ?e nie jest moralnie z?e unicestwienie pozbawionej jej istoty, jest taka sama jak w?asno??, która czyni moralnie z?ym ka?de dzia?anie prowadz?ce do unicestwienia istoty, która j? po raz pierwszy naby?a.

P2: W?asno?ci?, której trwa?a utrata powoduje, ?e nie jest moralnie z?e unicestwienie pozbawionej jej istoty, jest funkcjonowanie mózgu.

W: Tak wi?c w?asno?ci?, której nabycie powoduje, ?e moralnie z?e jest unicestwienie posiadaj?cej j? istoty, jest funkcjonowanie mózgu. 

U podstaw stosunkowo du?ego zainteresowania, jakim argument ten cieszy si? od jakiego? czasu w?ród bioetyków, le?y najprawdopodobniej przekonanie, ?e trudne problemy najlepiej rozwi?zywa? ??cz?c je w taki sposób z problemami, które b?d? doczeka?y si? ju? rozwi?zania, b?d? te? s? przedmiotem du?o mniejszej rozbie?no?ci zda?, ?e osi?gni?cie jakiego? consensusu w przypadku tych drugich poci?ga za sob? z konieczno?ci podobny consensus w odniesieniu do pierwszych. Metoda ta zastosowana do rozwa?anej kwestii zak?ada, ?e moralny status cz?owieka ?atwiej rozstrzygn??, gdy jego ?ycie si? ju? ko?czy, ni? gdy si? rozpoczyna. Jest to teza, co do której osobi?cie nie mam pewno?ci, lecz nawet gdyby tak rzeczywi?cie by?o, nie oznacza?oby to jednak, ?e nie ma nie powa?nych trudno?ci co do tego, jak nale?a?oby interpretowa? przes?ank? drug?. Zrozumienie, ?e trwa?e ustanie funkcjonowania mózgu uwa?ane by? powinno za kryterium ?mierci nie rozstrzyga bowiem o tym, kiedy faktycznie nast?puje utrata statusu moralnego – czy wówczas, gdy w sposób nieodwracalny przestaje funkcjonowa? ca?y mózg, czy ju? wtedy gdy na zawsze ustaje funkcjonowanie kory mózgowej lub pnia mózgu? Pomimo wysi?ków, jakie podejmowano przez kilka ostatnich dziesi?cioleci, aby skorelowa? przys?uguj?cy nam status moralny z funkcjonowaniem mózgu odpowied? na to pytanie ci?gle nie jest jednoznaczna[6].

Chc?c unikn?? podobnej dyskusji przy okre?leniu momentu, w którym istota ludzka nabywa prawo do moralnej ochrony, mo?na za przyk?adem Davida Boonina odwo?a? si? do takiej wersji argumentu z symetryczno?ci, która funkcjonowanie mózgu, jako w?asno?? decyduj?c? o posiadaniu lub utracie moralnej ochrony, definiuje w terminach jego elektrycznej aktywno?ci mierzonej za pomoc? urz?dzenia zwanego elektroencefalografem. Jest to o tyle s?uszne, ?e badania medyczne stwierdzaj?ce zgon istoty ludzkiej zak?adaj? zazwyczaj wyst?pienie p?askiej izoelektrycznej linii EEG.[7] Po wprowadzeniu takiej zmiany argument ten mia?by ostatecznie nast?puj?c? posta?:

P1: W?asno??, której trwa?a utrata powoduje, ?e nie jest moralnie z?e unicestwienie pozbawionej jej istoty, jest taka sama jak w?asno??, która czyni moralnie z?ym ka?de dzia?anie prowadz?ce do unicestwienia istoty, która j? po raz pierwszy naby?a.

P2: W?asno?ci?, której trwa?a utrata powoduje, ?e nie jest moralnie z?e unicestwienie pozbawionej jej istoty, jest elektryczna aktywno?? jej mózgu.

W: Tak wi?c w?asno?ci?, której nabycie powoduje, ?e moralnie z?e jest unicestwienie posiadaj?cej j? istoty, jest elektryczna aktywno?? jej mózgu.[8]

Zwolennicy tego rodzaju argumentacji na ogó? zak?adaj?, ?e je?li uznaliby?my za prawid?owe twierdzenie zawarte we wniosku oznacza?oby to, ?e ochronie moralnej nie podlegaj? ludzkie byty prenatalne nie posiadaj?ce funkcjonuj?cego mózgu. Ci z nich, którzy utrzymuj?, ?e w odniesieniu do istot ludzkich posiadanie funkcjonuj?cego mózgu jest warunkiem ich ?ycia, stanowisko swoje uzasadniaj? w oparciu o mocn? tez? ontologiczn? która g?osi, ?e ludzkie byty prenatalne nie posiadaj?ce funkcjonuj?cego mózgu nie mog? by? uznane za istoty ?ywe. Przyk?adem takiego post?powania jest Michael Lockwood:

„…centralne znaczenie maj? te struktury mózgu, które oddzia?uj? na sfer? ?wiadomo?ci. Przestajemy istnie?, kiedy te struktury ulegaj? nieodwracalnemu uszkodzeniu w taki sposób, ?e mózg nie jest ju? w stanie podtrzymywa? jakichkolwiek form ?wiadomej umys?owo?ci (conscious mentality). Analogicznie, nasza egzystencja zaczyna si? wraz z pocz?tkiem czego?, co ja nazywa? b?d? ?yciem mózgu – w momencie, w którym wspomniane struktury osi?gaj? poziom rozwoju wystarczaj?cy do tego, by generowa? ?wiadomo??. (…). Dlatego te? stoj? na stanowisku, i? przerwanie ci??y przed rozpocz?ciem ?ycia mózgu nale?y ocenia? jako nie bardziej problematyczne moralnie ni? stosowanie antykoncepcji. Nie sprzeciwia?bym si? tak?e badaniom przeprowadzanym na ludzkich zarodkach lub p?odach przed osi?gni?ciem przez nie owego etapu [czyli przed pocz?tkiem ?ycia mózgu], o ile rozpocz?cie tego etapu b?dzie mo?na wiarygodnie wyznaczy?. W mojej opinii ?adna rzeczywista istota ludzka nie by?aby wówczas nara?ona na uszkodzenie b?d? zniszczenie”[9]

Ci natomiast, którzy do takiego wniosku dochodz? na podstawie aksjologicznego za?o?enia, ?e posiadanie przez istoty ludzkie funkcjonuj?cego mózgu jest warunkiem ?ycia moralnie warto?ciowego, nie mog? uzna? pozbawionych mózgu zarodków ani urodzonych osobników ludzkich za w?a?ciwy przedmiot tych obowi?zków moralnych, które nakazuj? bezwzgl?dnie ludzkie ?ycie podtrzymywa?:

„Pacjenta znajduj?cego  si? w trwa?ym stanie wegetatywnym zazwyczaj uwa?a si? za ?ywego jedynie w najbardziej podstawowym, biologicznym sensie.... Utrata charakteru osobowego przez pacjentów znajduj?cych si? w trwa?ym stanie wegetatywnym sprawia, ?e niew?a?ciwe jest traktowanie ich dalej tak, jakby byli oni osobami. ?wiadomo?? i procesy poznawcze s? istotnymi atrybutami istot ludzkich. Je?li dojdzie do ich utraty, ?ycie traci sens. Je?li nie ma religijnych racji nakazuj?cych post?pi? inaczej, zalecamy, by nie robi? nic w celu utrzymywania tego rodzaju pacjentów przy ?yciu. Jest to lepsze wyj?cie, ni? uznanie pacjentów znajduj?cych si? w trwa?ym stanie wegetatywnym za zmar?ych. (…). W wi?kszo?ci przypadków nie ma ?adnego praktycznego powodu do uznania tego rodzaju pacjentów za zmar?ych zamiast po prostu uzna?, ?e przestali by? osobami i zaprzesta? stosowania wobec nich wszelkich terapii. (…). Organizmy, które nie s? ju? osobami, nie mog? ro?ci? sobie prawa do tego, by by? traktowane jak osoby. Skoro jednak traktujemy z szacunkiem ludzkie zw?oki, to tym bardziej nale?y si? on ?ywym organizmom…. Traktowanie tych organizmów z szacunkiem nie oznacza, ?e nale?y stara? si? utrzyma? je przy ?yciu”[10].      

Oboj?tnie czy wybierzemy pierwsz? czy drug? wersj?, wniosek pozostanie ten sam: ludzkim zarodkom nie posiadaj?cym funkcjonuj?cego mózgu nie przys?uguje status moralny, który bezwzgl?dnie wymaga?by powstrzymania si? od dzia?a? prowadz?cych lub mog?cych doprowadzi? do ich unicestwienia.

Tekst stanowi fragment ksi??ki: M. Rutkowski, Kiedy powstaje istota ludzka? Aborcja i do?wiadczenie na zarodkach, Kraków 2013, Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas.

[1] M. Tooley, Abortion: Why a Liberal View Is Correct w: Abortion, Three Perspectives, red. M. Tooley, C. Wolf-Devine, P.E. Devine, A.M. Jaggar, New York-Oxford 2009, s. 21-22; M. Tooley, Abortion and Infanticide, New York 1985, s. 64-65.

[2] Zwolennikami takiego stanowiska byliby z pewno?ci? zwolennicy ?mierci ca?ego mózgu. Argumentacja za przyj?ciem takiej definicji ?mierci znajduje si? w: B. Gert, C. M.Culver, K.D. Clouser, Bioetyka, Gda?sk 2009, s. 393-411. Takie rozumienie ?mierci zosta?o zaakceptowane przez systemy prawne wi?kszo?ci rozwini?tych pa?stw na ?wiecie, a badania socjologiczne  wskazuj?, ?e jest popierane przez ?rodowisko medyczne i wi?kszo?? obywateli tych pa?stw, zob. E. Wijdicks, Brain Death Worldwide: Accepted Fact but no Global Consensus on Diagnostic Criteria, Neurology 2002, t. 58, s. 20-25  

[3] Zwolennikami takiego stanowiska byliby ci, którzy za kryterium ?mierci uznaj? nieodwracalne ustanie funkcjonowania mózgu wy?szego: E. Bartlett, S. Younger, Human Death and the Destruction of the Neocortex, [w:] Death: Beyond Whole-Brain Criteria, pod red. R. Zanera, Dordrecht 1988; R. Veatch, The Impending Collapse of the Whole-Brain Definition of Death, Hastings Center Report 1993, t. 23, s. 18-24; H.T. Engelhardt, The Foundations of Bioethics, New York 1996, s. 248; L.R. Baker, Persons and Bodies, Cambridge 2000, s. 5

[4] Rozró?nienie to wprowadzi? R.S. Morison, Death: Process or Event?, Science 1971, t. 173, s. 696. Na ten temat zobacz: M. Nowacka, Etyka a transplantacje, Warszawa 2003, rozdz. II: „Transplantacje allogeniczne ex mortuo”;

[5] H.T. Engelhardt, The Ontology of Abortion, Ethics 1974, t. 84, s. 220-223; B. Brody, On the Humanity of the Foetus, [w:] Contemporary Issues in Bioethics, pod red. T.L. Beauchampa, L. Waltersa, Belmont 1978, s. 229-240; G.B. Matthews, Life and Death as the Arrival and Departure of the Psyche, American Philosophical Quarterly 1979, t. 16, s. 155-156; J.M. Goldenring, The Brain-Life Theory: Towards a Consistent Biological Definition of Humanness, Journal of Medical Ethics 1985, t. 11, s. 198-204

[6] Przebieg dyskusji na ten temat opisuje I. Ziemi?ski, Zagadnienie ?mierci w filozofii analitycznej, Lublin 1999, s. 101-137; zob. te? D. DeGrazia, The Definition of Death, Stanford Encyclopedia of Philosophy                       ; J. Bernat, How Much of the Brain Must Die on Brain Death, Journal of Clinical Ethics 1992, t. 3, s. 21-26; The Definition of Death: Contemporary Controversies, pod red. S. Younger, R. Arnold, R. Shapiro, Baltimore 1999

[7] D. Boonin, The Defence of Abortion, New York 2003, s. 104-111; C.M. Anderson, F. Torres, A. Faoro, The EEG of the Early Premature, Electroencephalography and Clinical Neurophysiology 1985, t. 60, s. 95-105; J.A. Burgess, S.A. Tawia, When Did You First Begin to Feel It? – Locating the Beginning of Human Consciousness, Bioethics 1996, t. 10, s. 1-26; B. Gert, C.M. Culver, K.D. Clouser, Bioetyka… s. 410

[8] D. Boonin, The Defence of Abortion…, s. 113

[9] M. Lockwood, Status moralny ludzkiego zarodka: implikacje dla zap?odnienia in vitro, [w:] Pocz?tki ludzkiego ?ycia, pod red. W. Galewicza, Kraków 2010, s. 304-305; M. Lockwood, When Does Life Begin? [w:] Moral Dilemmas in Modern Medicine, pod red. M. Lockwooda, Oxford 1985, s. 22-23

[10] B. Gert, C.M. Culver, K.D. Clouser, Bioetyka… s. 400-401; zwolennikami tej tezy wydaj? si? by? równie?: P. Singer, O ?yciu i ?mierci. Upadek etyki tradycyjnej, Warszawa 1997, s. 63; J. McMahan, The Ethics of Killing…s. 436; M.C. Shea, Embryonic Life and Human Life, Journal of Medical Ethics 1985, t. 11, s. 206; Bartlett E.T., Younger S.J., Human Death and the Destruction of Neocortex, w: R.M., Zaner, Death: Beyond Whole-Brain Criteria, Dordrecht 1988, s. 199-215