Katalog Etyki Praktycznej
... zasoby z etyki posegregowane według kategorii i moderowane ze względu na treść. Znajdziecie tu informacje o książkach z etyki, artykułach naukowych i publicystycznych, podręcznikach do nauczania etyki, polskich etykach czy filmach dotyczących dylematów etycznych...
Tom
Wyniki 1 - 1 z 1
przezTom, April 5, 2011
Autor argumentuje przeciwko dwóm tezom:
„(1) The embryo is the earliest stage in the existence of someone like you or me. That is, we were once embryos.
(2) We have the same moral status at all times at which we exist. We
mattered just as much when we were embryos as we do now.” (s. 171)
Zbijaniu pierwszej tezy amerykański autor poświęcił paragrafy 3-7 swojego artykułu, resztę poświecił zbijaniu drugiej tezy. Zaczniemy od niej.
a) argument „skoro w naturze”
Czytamy:
„An embryo created through natural conception has only about a 30 percent chance of surviving to birth. But no one suggests that natural conception is, for this reason, wrong, or that it would be wrong if the probability of survival were significantly lower than it is.” (s. 172)
Zaraz jednak autor pisze:
“Still, even if each embryo’s probability of survival were no lower in assisted conception than in natural conception, that would not show that the treatment of embryos in the process of assisted conception would be as benign as it is in natural conception. Naturally conceived embryos that are spontaneously aborted can very seldom be saved; their deaths are an unavoidable side effect of the procreative process. But in assisted conception, embryos that could in principle be saved are often allowed to die without any effort being made to save them.” (s. 172n)
Jest to dobra odpowiedź na popularny w bioetyce argument z naturalnych poronień. Autor ma też chyba (niestety) rację pisząc o embrionach nadliczbowych wyprodukowanych in vitro, iż
„Freezing them simply defers their deaths without extending their lives, while shifting the responsibility for allowing them to die to our successors.” (s. 174)
b) zarzut hipokryzji (argument „skoro robimy”).
Czytamy:
„Imagine, for example, a country with a despotic government that has for decades been sealed off from the rest of the world, in the way Cambodia was in the
late 1970s. Over these decades many thousands of people, both real and imagined opponents of the regime, have been killed. For some reason, if any of these people had a single child between the ages of three and five, that child was cryogenically preserved in a state intermediate between life and death. The government has now been overthrown, and its secret laboratories have been opened to scrutiny. Many thousands of frozen children are discovered, though none has living parents, siblings, or friends. How much, if anything, ought strangers to sacrifice in order to restore these children to life? Suppose that the burden of restoring a child
to life would be roughly comparable to the burden of pregnancy-for
example, each child would have to be connected to the circulatory system of another person for nine months (…). I think that many
people would believe that we-all of us together-ought to try to devise ways to save these children that would divide the burdens equally among us. And I suspect that some people-comparatively few but in absolute terms a significant number-would feel it morally incumbent on themselves to volunteer to become connected to a child in order to save its life. This would be in sharp contrast to the conspicuous failure of even the most ardent ‘‘pro-life’’ activists to give frozen embryos a chance at life by offering the use of their bodies for fetal gestation. The facts are that we as a society have accepted a practice of assisted conception that creates as a byproduct a vast and growing number of frozen embryos, yet very few if any of us are willing to make a significant sacrifice to restore any of them to life. We do not, as a society, demand the abolition of the practice, and our government does not restrict it in the
way that it restricts hESC research; nor do we make any effort to enable the embryos we have created to live. Instead we freeze them in order to pass the burden of allowing them to die to others. The contrast between this behavior and our likely reaction to the hypothetical case of the frozen children suggests that, whatever people may profess on their bumper stickers, very few really believe that embryos have the same moral status as older children and adults. Some opponents of hESC research do, of
course, extend their opposition to assisted conception as well, at least as it is currently practiced; but they seem to be a minority among the opponents of hESC research.” (s. 176)
Zarzut ten jest słaby jako zarzut etyczny (może autor przyznaje to zaznaczając na s. 171, że jego argument będzie „intuitive”, tj. sprzeczny z tym „co robimy” (tj. chodzi raz o zdanie „większości społeczeństwa”, a raz o hipokryzję oponującej mniejszości), względnie, jak pisze, „sprzeczny z pewnymi intuicjami” (tamże). De facto wygląda to tak, jakby autor mówił do oponenta: „pokaż, jak Ci zależy na tym zarodku!” (to tak, jakby nietzscheanista wołał do teisty „pokaż, jak wierzysz w tego swojego Boga – co być dla niego zrobił? Ofiarował może jedynego syna jak Abraham? A może byś mnie zabił?”, albo jakby ktoś powiedział do czytelnika przejętego lekturą „Urojenia Boga” Dawkinsa, który to czytelnik w [mono]teizmie widziałby znaczące źródło nieszczęść, z jakimi borykała i boryka się ludzkość: „no to spal publicznie Biblię, Koran itp., hipokryto”).
Po drugie, nawet jeśli (uznani za „mniejszość”) oponenci zarówno (łącznie) zapłodnienia in vitro jak i wykorzystania nadliczbowych embrionów w badaniach (i, ogólniej, wykorzystania ESC) przyznawaliby różny status moralny ludzkiej zygocie, ludzkiej blastocyście, ludzkiemu 6-misięcznemu płodowi, noworodkowi itd. (a więc zgodziliby się z autorem, że teza (2) jest fałszywa!), nie popadliby w sprzeczność nie akceptując aktualnego prawa jako że wzbudzaj zastrzeżenia moralne (przykład: mogliby uznać, że sankcją za krzywdę wyrządzoną przez wczesną aborcję powinna być grzywna; za późną – więzienie do dwóch lat; za dzieciobójstwo – więzienie do pięciu lat itp.).
Przejdźmy teraz do argumentów przeciwko tezie (1).
a) argument z podziału bliźniaczego
Czytamy:
„Monozygotic twins, on this view, begin to exist not at conception but when an embryo divides.” (s. 177)
Autor zakłada więc tutaj, że podział bliźniaczy zygoty względnie zarodka a powoduje jej/jego śmierć i powstanie różnych zarodków. Opcja taka nie jest jedyna i warto było rozważyć też inne (zob. np. T. Kąkol, „Przeciw substancjalizmowi”, Filozofia Nauki 4/2010).
b) argument z początkowego braku integracji
Nie jest wykluczone że zarodek przez ok. pierwsze dwa tygodnie jest tak słabo zintegrowany, że stanowi raczej wielość niż zunifikowany organizm. Stąd nie jesteśmy z nim identyczni. Jeśli jednak ktoś uważa, że taka słaba integracja usprawiedliwia uznanie go za organizm, musiałby uznać, że całkiem spory czas po śmierci mózgu mamy jeszcze do czynienia z żywym organizmem (s. 178-181).
W niepublikowanym jeszcze krótkim tekście przesłanym do „Etyki Praktycznej” stwierdziłem, że (jedyny?) ruch „obrońcy życia od poczęcia” - gdyby teza o wielości była prawdziwa - polegałby na akcesie do obozu tzw. procesualistów. Co do sprawy śmierci, substancjalista mógłby osłonić się argumentem z potencjalności (z tego względu jest duża różnica między zygotą a prawie-zwłokami); pytanie, co powiedziałby procesualista.
c) argument z przeszczepu względnie (możliwej) izolacji (żywej, świadomej) głowy
Ma dowodzić, że skoro głowa nie jest organizmem, a mogę przeżyć w tej postaci, to i ja nim nie jestem (!). Dokładniej, jest to modyfikacja popularnej w anglojęzycznej filozofii „zagadki kota Tibblesa” (kot nie przeżywa tu w postaci, mówiąc humorystycznie, „doogonowego mereologicznego kociego uzupełnienia”, ale w postaci głowy). Sądzę, że substancjalista mógłby się tu wybronić akceptując tzw. teorię jednej części (wysuniętą w Brown, „Aquinas and the ship of Theseus” 2005, s. 77n za Eleonore Stump i niezależnie w Garbacz „Logika i artefakty 2006, zob. też moja recenzja też książki w „Analizie i Egzystencji” – teorii tej nie analizowałem w moim artykule wspomnianym wyżej) – nie ma bowiem sprzeczności w tezie, iż istnieją obiekty złożone z dokładnie jednej części (właściwej) (!).
d) argument z dwugłowców
Znowu, ma to dowodzić, że nie jesteśmy organizmami. Tu, jak sądzę, ostateczną opcją byłby procesualizm.
e) argument z braku duszy (?)
Autor z jednej strony pisze, że nie będzie argumentował przeciwko istnieniu duszy (rozumianej dwojako: albo tomistycznie, albo kartezjańsko); powtarza tylko znane pytania skierowane do dualistów (np. jak pogodzić to z teorią ewolucji, z podziałem bliźniaczym, z komisurotomią, jak wyjaśnić przyczynowość mentalną); zapowiada też swój kolejny tekst, w którym ma polemizować z koncepcją tomistyczną. Co do kartezjańskiej koncepcji, autor pisze:
„Consciousness is its defining property. If there is no consciousness-or even, to be more liberal than Descartes would allow, any capacity for consciousness-there can be no soul. But very few people, if any, seriously believe that a six-day-old embryo is conscious. If this is right and a six-day-old embryo has neither consciousness nor even the capacity for consciousness, then the soul cannot be present at that point; therefore, if we are Cartesian souls, we cannot have been present at that point; therefore we were never six-day-old embryos.” (s. 185)
Argument z mniejszości jest słabym argumentem; niemniej jednak zgadzam się, że – o ile to możliwe – nie trzeba pospiesznie opuszczać naturalistycznego przedpola, by okopać się na linii supranaturalistycznej.
„(1) The embryo is the earliest stage in the existence of someone like you or me. That is, we were once embryos.
(2) We have the same moral status at all times at which we exist. We
mattered just as much when we were embryos as we do now.” (s. 171)
Zbijaniu pierwszej tezy amerykański autor poświęcił paragrafy 3-7 swojego artykułu, resztę poświecił zbijaniu drugiej tezy. Zaczniemy od niej.
a) argument „skoro w naturze”
Czytamy:
„An embryo created through natural conception has only about a 30 percent chance of surviving to birth. But no one suggests that natural conception is, for this reason, wrong, or that it would be wrong if the probability of survival were significantly lower than it is.” (s. 172)
Zaraz jednak autor pisze:
“Still, even if each embryo’s probability of survival were no lower in assisted conception than in natural conception, that would not show that the treatment of embryos in the process of assisted conception would be as benign as it is in natural conception. Naturally conceived embryos that are spontaneously aborted can very seldom be saved; their deaths are an unavoidable side effect of the procreative process. But in assisted conception, embryos that could in principle be saved are often allowed to die without any effort being made to save them.” (s. 172n)
Jest to dobra odpowiedź na popularny w bioetyce argument z naturalnych poronień. Autor ma też chyba (niestety) rację pisząc o embrionach nadliczbowych wyprodukowanych in vitro, iż
„Freezing them simply defers their deaths without extending their lives, while shifting the responsibility for allowing them to die to our successors.” (s. 174)
b) zarzut hipokryzji (argument „skoro robimy”).
Czytamy:
„Imagine, for example, a country with a despotic government that has for decades been sealed off from the rest of the world, in the way Cambodia was in the
late 1970s. Over these decades many thousands of people, both real and imagined opponents of the regime, have been killed. For some reason, if any of these people had a single child between the ages of three and five, that child was cryogenically preserved in a state intermediate between life and death. The government has now been overthrown, and its secret laboratories have been opened to scrutiny. Many thousands of frozen children are discovered, though none has living parents, siblings, or friends. How much, if anything, ought strangers to sacrifice in order to restore these children to life? Suppose that the burden of restoring a child
to life would be roughly comparable to the burden of pregnancy-for
example, each child would have to be connected to the circulatory system of another person for nine months (…). I think that many
people would believe that we-all of us together-ought to try to devise ways to save these children that would divide the burdens equally among us. And I suspect that some people-comparatively few but in absolute terms a significant number-would feel it morally incumbent on themselves to volunteer to become connected to a child in order to save its life. This would be in sharp contrast to the conspicuous failure of even the most ardent ‘‘pro-life’’ activists to give frozen embryos a chance at life by offering the use of their bodies for fetal gestation. The facts are that we as a society have accepted a practice of assisted conception that creates as a byproduct a vast and growing number of frozen embryos, yet very few if any of us are willing to make a significant sacrifice to restore any of them to life. We do not, as a society, demand the abolition of the practice, and our government does not restrict it in the
way that it restricts hESC research; nor do we make any effort to enable the embryos we have created to live. Instead we freeze them in order to pass the burden of allowing them to die to others. The contrast between this behavior and our likely reaction to the hypothetical case of the frozen children suggests that, whatever people may profess on their bumper stickers, very few really believe that embryos have the same moral status as older children and adults. Some opponents of hESC research do, of
course, extend their opposition to assisted conception as well, at least as it is currently practiced; but they seem to be a minority among the opponents of hESC research.” (s. 176)
Zarzut ten jest słaby jako zarzut etyczny (może autor przyznaje to zaznaczając na s. 171, że jego argument będzie „intuitive”, tj. sprzeczny z tym „co robimy” (tj. chodzi raz o zdanie „większości społeczeństwa”, a raz o hipokryzję oponującej mniejszości), względnie, jak pisze, „sprzeczny z pewnymi intuicjami” (tamże). De facto wygląda to tak, jakby autor mówił do oponenta: „pokaż, jak Ci zależy na tym zarodku!” (to tak, jakby nietzscheanista wołał do teisty „pokaż, jak wierzysz w tego swojego Boga – co być dla niego zrobił? Ofiarował może jedynego syna jak Abraham? A może byś mnie zabił?”, albo jakby ktoś powiedział do czytelnika przejętego lekturą „Urojenia Boga” Dawkinsa, który to czytelnik w [mono]teizmie widziałby znaczące źródło nieszczęść, z jakimi borykała i boryka się ludzkość: „no to spal publicznie Biblię, Koran itp., hipokryto”).
Po drugie, nawet jeśli (uznani za „mniejszość”) oponenci zarówno (łącznie) zapłodnienia in vitro jak i wykorzystania nadliczbowych embrionów w badaniach (i, ogólniej, wykorzystania ESC) przyznawaliby różny status moralny ludzkiej zygocie, ludzkiej blastocyście, ludzkiemu 6-misięcznemu płodowi, noworodkowi itd. (a więc zgodziliby się z autorem, że teza (2) jest fałszywa!), nie popadliby w sprzeczność nie akceptując aktualnego prawa jako że wzbudzaj zastrzeżenia moralne (przykład: mogliby uznać, że sankcją za krzywdę wyrządzoną przez wczesną aborcję powinna być grzywna; za późną – więzienie do dwóch lat; za dzieciobójstwo – więzienie do pięciu lat itp.).
Przejdźmy teraz do argumentów przeciwko tezie (1).
a) argument z podziału bliźniaczego
Czytamy:
„Monozygotic twins, on this view, begin to exist not at conception but when an embryo divides.” (s. 177)
Autor zakłada więc tutaj, że podział bliźniaczy zygoty względnie zarodka a powoduje jej/jego śmierć i powstanie różnych zarodków. Opcja taka nie jest jedyna i warto było rozważyć też inne (zob. np. T. Kąkol, „Przeciw substancjalizmowi”, Filozofia Nauki 4/2010).
b) argument z początkowego braku integracji
Nie jest wykluczone że zarodek przez ok. pierwsze dwa tygodnie jest tak słabo zintegrowany, że stanowi raczej wielość niż zunifikowany organizm. Stąd nie jesteśmy z nim identyczni. Jeśli jednak ktoś uważa, że taka słaba integracja usprawiedliwia uznanie go za organizm, musiałby uznać, że całkiem spory czas po śmierci mózgu mamy jeszcze do czynienia z żywym organizmem (s. 178-181).
W niepublikowanym jeszcze krótkim tekście przesłanym do „Etyki Praktycznej” stwierdziłem, że (jedyny?) ruch „obrońcy życia od poczęcia” - gdyby teza o wielości była prawdziwa - polegałby na akcesie do obozu tzw. procesualistów. Co do sprawy śmierci, substancjalista mógłby osłonić się argumentem z potencjalności (z tego względu jest duża różnica między zygotą a prawie-zwłokami); pytanie, co powiedziałby procesualista.
c) argument z przeszczepu względnie (możliwej) izolacji (żywej, świadomej) głowy
Ma dowodzić, że skoro głowa nie jest organizmem, a mogę przeżyć w tej postaci, to i ja nim nie jestem (!). Dokładniej, jest to modyfikacja popularnej w anglojęzycznej filozofii „zagadki kota Tibblesa” (kot nie przeżywa tu w postaci, mówiąc humorystycznie, „doogonowego mereologicznego kociego uzupełnienia”, ale w postaci głowy). Sądzę, że substancjalista mógłby się tu wybronić akceptując tzw. teorię jednej części (wysuniętą w Brown, „Aquinas and the ship of Theseus” 2005, s. 77n za Eleonore Stump i niezależnie w Garbacz „Logika i artefakty 2006, zob. też moja recenzja też książki w „Analizie i Egzystencji” – teorii tej nie analizowałem w moim artykule wspomnianym wyżej) – nie ma bowiem sprzeczności w tezie, iż istnieją obiekty złożone z dokładnie jednej części (właściwej) (!).
d) argument z dwugłowców
Znowu, ma to dowodzić, że nie jesteśmy organizmami. Tu, jak sądzę, ostateczną opcją byłby procesualizm.
e) argument z braku duszy (?)
Autor z jednej strony pisze, że nie będzie argumentował przeciwko istnieniu duszy (rozumianej dwojako: albo tomistycznie, albo kartezjańsko); powtarza tylko znane pytania skierowane do dualistów (np. jak pogodzić to z teorią ewolucji, z podziałem bliźniaczym, z komisurotomią, jak wyjaśnić przyczynowość mentalną); zapowiada też swój kolejny tekst, w którym ma polemizować z koncepcją tomistyczną. Co do kartezjańskiej koncepcji, autor pisze:
„Consciousness is its defining property. If there is no consciousness-or even, to be more liberal than Descartes would allow, any capacity for consciousness-there can be no soul. But very few people, if any, seriously believe that a six-day-old embryo is conscious. If this is right and a six-day-old embryo has neither consciousness nor even the capacity for consciousness, then the soul cannot be present at that point; therefore, if we are Cartesian souls, we cannot have been present at that point; therefore we were never six-day-old embryos.” (s. 185)
Argument z mniejszości jest słabym argumentem; niemniej jednak zgadzam się, że – o ile to możliwe – nie trzeba pospiesznie opuszczać naturalistycznego przedpola, by okopać się na linii supranaturalistycznej.
Przeglądaj katalog
Współtwórz Katalog Etyki
Jeśli jesteście Państwo zainteresowani opublikowaniem materiałów w Katalogu Zasobów Etyki, poniżej znajdują się informacje.
