Podmiotowość zwierząt a personalizm chrześcijański
- Przeczytano: 9744
- 11 komentarze
- Subskrybuj zmiany
- Drukuj
- Ulubione
Przyznawanie wyjątkowej, przyrodzonej wartości życia każdemu człowiekowi, czyli osobnikowi gatunku Homo sapiens jest rzeczą znamienną dla przedstawicieli antropocentrycznej doktryny chrześcijańskiej w etyce.[1] Zwykle punktem centralnym argumentacji na rzecz unikalnego znaczenia godności ludzkiej jest odwołanie do takich cech warunkujących podmiotowość moralną, jak samoświadomość i wolność wyboru[2]. Świadczy to o kontynuacji argumentacji na rzecz uznania „osoby” jako jedynego podmiotu moralnego. Tą osobą, czy podmiotem moralnym, może być jedynie człowiek. Dlaczego?
T. Ślipko, którego uznać można za czołowego przedstawiciela personalizmu chrześcijańskiego w polskiej etyce, wskazuje na dwa możliwe stanowiska w kwestii stosunku zwierząt do moralności. Nazywa je kolejno: stanowiskiem filoanimalistów oraz filohoministów.[3] W ramach pierwszego zwierzęta traktuje się jako rzeczywisty podmiot moralności, w ramach drugiego zaś zwierzęta uważa się za przedmiot moralności, której źródło leży w obowiązkach człowieka względem świata zwierzęcego.[4] Etykę chrześcijańską umieścić należy po stronie filohoministów, idąc tym samym śladami św. Tomasza, czy Kanta. Jak już wspomniałam bierze się to stąd, iż kryterium podmiotowości wyznaczają dwa czynniki: aktualna, a przynajmniej potencjalna samoświadomość i wolność wyboru.[5] Co więcej te właśnie cechy mają świadczyć o tym, że istnieje w człowieku (jedynym podmiocie moralności) pierwiastek duchowy, na którego mocy wiedzie on prymat nad całą przyrodą.[6]
Problemem w analizie argumentacji teistycznych jest zazwyczaj przeplatanie się roszczeń absolutyzmu chrześcijańskiego z twierdzeniami dotyczącymi sfery konkretnych empirycznych danych, warto jednak bliżej jej się przyjrzeć:
Teza T.Ślipko:
Jedynie człowiek ma świadomość moralnego dobra i zła, zdaje sobie sprawę z ciążących na nim powinności i przysługujących mu praw oraz poczuwa się do odpowiedzialności za swoje postępowanie.[7]
Uzasadnienie:
- Jest to możliwe dzięki posiadaniu przez niego zdolności do podejmowania działań rozumnych.[8]
- Akt rozumny musi być złożony z dwóch elementów: woli i poznania.[9]
- Poznanie opiera się na dwóch władzach poznawczych: zmysłach i intelekcie.[10]
- Zmysły są ograniczone, zaś intelekt dociera do niezmiennego i powszechnego wymiaru rzeczywistości poznawanego przedmiotu, a także, dzięki tworzeniu pojęć ogólnych, może poznać sam siebie – wytwarza samoświadomość istnienia i działania.[11]
- Intelekt, wychodzący poza konkretność bytów, jest dowodem na istnienie pierwiastka duchowego.[12]
- Pierwiastek duchowy umożliwia poznanie natury i właściwości bytów, ich relacji, ich stosunek do samego siebie w kategoriach prawdy, dobra i piękna. Z niego pochodzi też wola.[13
- Wola natomiast nosi atrybut wolności, co dopełnia proces kształtowania się rozumności aktów ludzkich, oraz nadaje bytową autonomię.[14]
Wniosek:
Samoświadomość oraz wolność wyboru czynią człowieka podmiotem, który kształtuje swoją doskonałość poprzez wybory w kategoriach moralnych i staje się tym samym podmiotem moralności.[15]
Z uwagi na to, że kwestii dotyczących wiary i przekonań religijnych nie da się w etyce chrześcijańskiej odgraniczyć od kwestii moralnych, zostały one zachowane w przedstawionej argumentacji i stanowią istotną jej część. Podejmowanie z nimi polemiki wcale nie musi jednakże prowadzić do długiej debaty w ramach filozofii religii. W przytoczonym przeze mnie wnioskowaniu przesłanki 6 i 7 wynikają z 2-5, a zatem dowiedzenie, że stosują się one do przedstawicieli innych gatunków niż Homo sapiens sugerowałoby, iż również ich przedstawiciele posiadają pierwiastek duchowy czy bytową autonomię. Mamy tutaj do czynienia z dwoma problemami. Po pierwsze, jeśli poprzez odwołanie do najnowszych badań da się dowieść, że wiele cech wymienionych przez T. Ślipko przysługuje również zwierzętom, przyrodzona, wyjątkowa godność człowieka znika. Po drugie próbując wykazać, że zwierzęta nie są moralnie istotne, personalizm chrześcijański odwołuje się do kryterium, które pozbawia statusu podmiotowego niektórych ludzi. Nie wszyscy bowiem ludzie posiadają zdolność podejmowania działań rozumnych i tym samym możliwość dokonywania wyborów w kategoriach moralnych (spójrzmy na starców z demencją, autystyczne dzieci, psychicznie chorych).
Próbą odpowiedzi na drugi problem i rozwiązania tej trudności jest odwołanie się do pojęcia potencjalności. Należy wtedy zauważyć, że ludzie mogą być samoświadomi (czyli zdolni do refleksji nad swoimi aktami) w różnym stopniu, bądź też posiadają samoświadomość jedynie w formie zarodkowej czy potencjalnej.[16] Ponad to można twierdzić, że dzięki istnieniu w człowieku niematerialnego pierwiastka duchowego pełnoprawnymi podmiotami moralności są np. niemowlęta - posiadają one bowiem wymagane własności obiektywnie, na mocy duchowości [17]. Trudno jest podejmować polemikę z takimi tezami, na gruncie racjonalnie i utylitarystycznie ugruntowanej etyki, bowiem spór o niematerialną duszę nie odnosi się do empirycznie weryfikowalnych danych. Wniosek, że niemowlętom lub osobom psychicznie chorym przysługują pełne prawa moralne w sposób obiektywny, pomimo iż świadomie nie są w stanie z nich korzystać[18], jest tezą, której nie da się uzasadnić inaczej jak tylko poprzez odwołanie się do przesłanek z wiary. Nie jest to jednak satysfakcjonujący punkt wyjścia.
Jeżeli potencjał będziemy tutaj rozumieć jako duchowo nadane prawa podmiotowe, to jest sprawą bardzo trudną do rozstrzygnięcia, bez odwołania do osobistych przekonań, dlaczego taki potencjał miałby decydować o podmiotowości przypisując ją ludziom silnie upośledzonym, czy zarodkom ludzkim, a nie dużo lepiej rozwiniętym zwierzętom innych gatunków? Możemy też przywołać tutaj inną kwestię, a mianowicie Australopithecus, Homo neandertalensis, czy Homo erectus – gatunki poprzedzające powstanie Homo sapiens i odważnie zapytać o przeskok ontologiczny, jaki musiałby się dokonać, by to jedynie ludzie z gatunku Homo sapiens dysponowali unikatowymi własnościami gwarantującymi im podmiotowość. Tym gwarantem unikatowych własności może być jedynie wiara w nadaną przez Boga wyjątkowość, a wtedy należałoby zrezygnować z prób przeprowadzania argumentacji odwołujących się do posiadania określonych, empirycznie danych własności.
Dogmatyczny antropocentryzm prowadzi do szowinizmu gatunkowego – dyskryminacji a priori przedstawicieli innych gatunków. Aby oddać sprawiedliwość etyce chrześcijańskiej należy jednak zauważyć, że choć zwierzęta, nie posiadając statusu podmiotu moralnego, są porównane do reszty przedmiotowej rzeczywistości, będąc tym samym środkiem służącym człowiekowi[19], to człowiek, jako istota moralna nie jest zwolniony z traktowania ich „z maksymalną dozą humanitaryzmu”[20], stosując kryterium „roztropności i umiaru”.[21]To traktowanie ma być jednak proporcjonalne do tego, jaką rolę pełnią zwierzęta w życiu człowieka; czyli czy są: przedmiotem kontemplacji, symbiozy, czy produkcji. Niestety takie stwierdzenie prowadzi w praktyce do uzależnienia traktowania zwierząt od jednostkowego punktu widzenia.[22]
[2] T. Ślipko, Bioetyka. Najważniejsze problemy, Wydawnictwo PETRUS, Kraków 2009, s. 67
[3] Tamże …, s. 58
[4] Tamże, s. 58
[5] Tamże, s. 67
[6] Tamże, s. 67
[7]Tamże, s. 65
[8] Tamże, s. 65
[9] Tamże, s. 65
[10]Tamże, s. 65
[11]Tamże, s. 66
[12] Tamże, s. 66
[13] Tamże, s. 66
[14] Tamże, s. 67
[15] Tamże, s. 67
[16] Tamże, s. 67
[17] Tamże, s. 67
[18] Tamże, s. 63
[19] Tamże, s. 72
[20] Tamże, s. 73
[21]Tamże, s. 73
[22] Problem powstaje już przy podziale między tymi trzema grupami, gdyż w obrębie tej samej kultury mogą być osoby dla których np. świnia jest przedmiotem kontemplacji będąc zwierzątkiem domowym, a dla innych przedmiotem produkcji będąc produktem początkowym służącym do wytworzenia mięsa wieprzowego.
Komentarze
-
czwartek, 23 września 2010In partibus infidelium
Chrześcijaństwo może nie być antropocentryczne. Nie musi to jednak znaczyć że stanie się bardziej animalistyczne (dwuznaczność zamierzona). Jacek Dukaj napisał świetne opowiadanie na ten temat - "In partibus infidelium". Zresztą nie trzeba odwoływać się do konwencji science fiction. Wystarczy posłuchać co mówią przedstawiciele obserwatorium watykańskiego:[url]http://www.guardian.co.uk/science/2010/sep/17/pope-astronomer-baptise-aliens[/url]Kryteria podmiotowości etycznej w chrześcijaństwie są ściśle skorelowane z pojęciem duszy. Personalizm chrześcijański natomiast w jakimś sensie ucieka od źródeł tego pojęcia. Dzieje się tak ponieważ jednym z celów współczesnej chrześcijańskiej filozofii jest sformułowanie "neutralnego" uniwersum dyskursu fundowanego teorią prawa naturalnego. Kiedy słyszę ten związek frazeologiczny (zresztą nie tylko w chrześcijańskich kontekstach), to od razu przypomina mi się błąd naturalistyczny. Nie jestem jednak pewien czy tak mętne koncepcje godne są wyrafinowania Moore'owskiego testu otwartego pytania.Pierwsza droga do odantropocentrycznienia koncepcji chrześcijańskich jest zgodna z wymową tego artykułu - pokazać że rzetelnie opisany chrześcijański personalizm (z uwzględnieniem danych naukowych) nie powinien odmawiać podmiotowości etycznej zwierzętom innym niż Pan sapiens - stąd wniosek że mają one duszę.Druga droga (starsza, ale w tym kontekście od tzw. "dupy strony") polega na uznaniu iż zwierzęta mają dusze i dlatego należy przyznać im podmiotowość etyczną. Do czasów nowożytnych to było całkiem popularne w kulturze chrześcijańskiej stanowisko. Dość wspomnieć słynne średniowieczne procesy zwierząt (znamienne że dziś Singer postuluje by szympansy miały prawo do procesu oraz pełnomocnika w sądzie). Jest taki frapujący fragment w apokalipsie:
i wyginęła w morzu trzecia część stworzeń - te, które mają dusze
-
środa, 13 października 2010Będę się powtarzał... :] Czyli co ma piernik (agency) do wiatraka (patiency)?
Ulu, niestety niczym zdarta płyta muszę powtórzyć to, o czym pisałem i mówiłem Tobie wielokrotnie. Stosujesz bardzo nieszcześliw(i)e pojęcie "podmiotu moralnego". Należy odróżnić pojecie podmiotu działań (obowiązków etc.) moralnych od pojęcia przedmiotu działań (obowiązków etc.) moralnych. Innymi słowy - odróżnienia 'moral agent' od 'moral patient' (używanie wyrażenia "podmiot moralny" dla oddania tych dwóch angielskich zwrotów jest wysoce mylące i przez to nieszczęśliwe). Ślipko argumentuje na rzecz bycia przez człowieka moral agent - Ty w konkluzji przesuwasz sposób użycia terminu podmiot (mimo dość mglistej próby rozróżnienia tych znaczeń) w kierunku bycia moral patient. Tymczasem jedno nie ma (bezpośredniego) przełożenia na drugie. Dla prostoty zapomnijmy o zwierzętach - pozostańmy przy ludziach. To, że nie mogę zabijać Jasia, oznacza, ze Jasiu jest moral patient, a nie musi w ogóle mieć związku z tym, czy Jasiu jest moral agent czy nie. Oczywiście jest możliwe stanowisko, że zobowiązania moralne mamy tylko wobec podmiotów (agents) moralnych, ale 1. argument Ślipki w ogóle nic o tym nie mówi, 2. stanowisko takie w ogóle nie jest (a na pewno nie musi być) zawarte w chrześcijaństwie czy jakimkolwiek filohominizmie. Jeśli filoanimizm miałby bronic podmiotowości moralnej zwierząt (moral agency), to jakie racje miałyby za tym przemawiać? Warunkiem podmiotowości (agency) moralnej jest przede wszystkim odpowiedzialność moralna. Warunkami tej zaś - przede wszystkim wolność (co jak wiadomo nie wszyscy uznają - vide Frankfurt i semikompatybilizm) i - że tak to zbiorczo i roboczo nazwę -zdolność myślenia moralnego. Czy zwierzęta spełniają te warunki? Niezależnie, jakiej odpowiedzi udzielimy, jasne jest, że jest to kwestai niezwykle problematyczna a zatem Twoje stwierdzenie, że (wyjatkowa) podmiotowość moralna ludzi wynika tylko z wiary w Boskie wybranie jest fałszywa.Nawet jeśli jakieś racje za podmiotowością (agency) moralną zwierząt by się znalazły, to i tak nie ma to wielkiego związku z problemem zobowiązań moralnych wobec zwierząt - więcej zaś z tym, czy można... pociągnąć Pikusia (przepraszam... Pana Pikusia
) do odpowiedzialności moralnej (osądzić, skazać, napiętnować etc.) -
piątek, 15 października 2010
Good intentions paving company
Ślipko argumentuje na rzecz bycia przez człowieka moral agent
Szczególnie kiedy odnosi się do niemowląt.Jeśli można sformułować zarzut mylenia perspektyw "moral agency" i "moral patiency", to w pierwszym rzędzie w stosunku do autora recenzowanej książki.W moim rozumieniu zasadnicze tezy artykułu mają na celu ukazanie arbitralności kryteriów ustanowionych w etyce chrześcijańskiej dla wyznaczenia zbioru "moral patients". Terminy "osoba", czy "godność ludzka" mają właśnie takie "nieagentowe" konotacje.Ślipko argumentuje na rzecz bycia przez człowieka moral agent - Ty w konkluzji przesuwasz sposób użycia terminu podmiot (mimo dość mglistej próby rozróżnienia tych znaczeń) w kierunku bycia moral patient. Tymczasem jedno nie ma (bezpośredniego ) przełożenia na drugie.
Nie czytałem książki Ślipki, ale z tego jak została zrecenzowana wnioskuję że znajduje się w niej teza iż przypisanie danemu bytowi statusu "moral patient" ma być legitymizowane jego potencjalnością (na mocy przymiotów duchowych) stania się "moral agent" (co wiąże się z wyższymi kompetencjami kognitywnymi). Innymi słowy to Ślipko pokazuje takie "przełożenie".Wystarczyłoby pokazać, że osobniki gatunków innych niż Pan sapiens wykazują się analogiczną potencjalnością, by w kontekście personalizmu chrześcijąnskiego zbiór "moral patients" rozszerzyć także na nie, co autorka stara się pokazać. Pozostaje jedynie problem owych "przymiotów duchowych".W referowanej etyce chrześcijańskiej zbiór "moral agents" pokrywa się całkowicie ze zbiorem "moral patients". W praktyce kryterium bycia "moral patient" sprowadza się tu do posiadania przez organizm określonego typu genomu. W jakimś sensie można też mówić o "moral patients" niższego stopnia (np. zwierzęta). -
piątek, 15 października 2010
Filohominizm --> agent=/=patient
[quote name="Kazik Pogoda"]Terminy "osoba", czy "godność ludzka" mają właśnie takie "nieagentowe" konotacje.[/quote]Wątpię, czy termin "osoba" ma nieagensowe konotacje - na gruncie tradycji chrześcijańskiej ma jak najbardziej agensowe
Nie czytałem książki Ślipki, ale z tego jak została zrecenzowana wnioskuję że znajduje się w niej teza iż przypisanie danemu bytowi statusu "moral patient" ma być legitymizowane jego potencjalnością (na mocy przymiotów duchowych) stania się "moral agent" (co wiąże się z wyższymi kompetencjami kognitywnymi). Innymi słowy to Ślipko pokazuje takie "przełożenie".
A na czym dokładnie opiera się ten wniosek? Bo ja - na samej podstawie definicji filohominizmu - widzę explicite co innegoW referowanej etyce chrześcijańskiej zbiór "moral agents" pokrywa się całkowicie ze zbiorem "moral patients".
Błedny wniosek... skoro Autorka wyraźnie referuje pogląd Ślipki, wg. którego personalizm chrześcijański (jako filohomizmi) odróżnia zakresowo bycie podmiotem i przedmiotem moralności (bo podmiotem moralności jest tylko człowiek, a zwierzęta są "tylko" przedmiotami moralności), to innymi słowo nie stawia znaku równości miedzy moral agent i moral patientSwoją drogą Ula mogłaby bardziej wprost podjąć najistotniejszy problem - jakie są racje utożsamiania/nieutożsamiania zakresu obu tych pojęć... (Dlaczego mięlibyśmy mieć zobowiązania moralne tylko wobec podmiotów moralnych) Reszta problemów jest kompletnie wtórna... -
piątek, 15 października 2010
demarkacja
Wątpię, czy termin "osoba" ma nieagensowe konotacje - na gruncie tradycji chrześcijańskiej ma jak najbardziej agensowe
Weźmy zatem definicję moral agency: "A Moral agent is a being who is capable of acting with reference to right and wrong".Na gruncie tradycji chrześcijańskiej noworodki Pan sapiens uznawane są za osoby. Taki noworodek nie spełnia kryterium bycia "moral agent". Zatem na gruncie tradycji chrześcijańskiej bycie osobą nie może implikować bycia "moral agent".To właśnie miałem na myśli pisząc o zasadniczych etycznych konotacjach terminu "osoba" w personalizmie - że dotyczą one kategorii "moral patiency", a nie "moral agency", nawet jeśli personaliści przekonują nas że jest inaczej (na mocy ustaleń teologicznych, czy też odwołania do kategorii potencjalności). -
sobota, 16 października 2010
Odwróćmy rozumowanie ;)
[quote name="Kazik Pogoda"]Na gruncie tradycji chrześcijańskiej noworodki Pan sapiens uznawane są za osoby. Taki noworodek nie spełnia kryterium bycia "moral agent". Zatem na gruncie tradycji chrześcijańskiej bycie osobą nie może implikować bycia "moral agent".To właśnie miałem na myśli pisząc o zasadniczych etycznych konotacjach terminu "osoba" w personalizmie - że dotyczą one kategorii "moral patiency", a nie "moral agency", nawet jeśli personaliści przekonują nas że jest inaczej (na mocy ustaleń teologicznych, czy też odwołania do kategorii potencjalności).[/quote]A może wprost przeciwnie - zasadnicze etyczne konotacje terminu "osoba" w personalizmie dotyczą kategorii "moral agency", a nie "moral patiency", nawet jeśli personaliści przekonują nas że jest inaczej (uznając np. noworodka za osobę)?
Bo równie dobrze można wziąć tradycyjne chrześcijańskie def. osoby i przeprowadzić podobne rozumowanie do powyższego (dotyczącego bycia przez noworodka moral agent). Osoba jest bowiem w tej tradycji definiowana poprzez kategorie racjonalności, woli, zdolności do działania etc. To jak najbardziej agensowe określenia -
sobota, 16 października 2010
schizofrenia eklezjalna
A może wprost przeciwnie - zasadnicze etyczne konotacje terminu "osoba" w personalizmie dotyczą kategorii "moral agency", a nie "moral patiency", nawet jeśli personaliści przekonują nas że jest inaczej (uznając np. noworodka za osobę)?
Rozumiem że jest to żart. Jeśli tak to oczywiście bardzo zabawny.Osobiście nie przyznaję się do personalizmu, lecz chciałbym go traktować jako stanowisko koheretne. Zasadnicze problemy aplikacji personalizmu do zagadnień etycznych pojawiają się IMO w nieco innym miejscu i o tym zaraz napiszę.Podtrzymuję zdanie, iż uznanie personalizmu za stanowisko o którym sensownie można mówić z perspektywy metaetycznej, wymaga założenia iż w jego ramach:- [*]każda osoba jest "moral patient"[*]istnieją (większość) osoby które są "moral agents"
- [*] A) potencjalność stania się "moral agent". [*] B) szczególne przymioty duchowe, które w praktyce redukowalne są na poziomie biologicznym do kryterium posiadania określonego typu genomu (byt supernaturalny jest oczywiście bardzo biegły w genetyce
)
-
poniedziałek, 20 grudnia 2010
-
sobota, 25 grudnia 2010wspólnota gatunkowa
Wniosek, że niemowlętom lub osobom psychicznie chorym przysługują pełne prawa moralne w sposób obiektywny, pomimo iż świadomie nie są w stanie z nich korzystać[18], jest tezą, której nie da się uzasadnić inaczej jak tylko poprzez odwołanie się do przesłanek z wiary. Nie jest to jednak satysfakcjonujący punkt wyjścia.Tylko jeżeli odrzucasz ludzką wspólnotę gatunkową możesz traktować to jako subiektywny wybór wynikający z wiary. W przeciwnym razie należy uznać, że istnieje obiektywny, satysfakcjonujący powód tego, że mają one pełne prawa moralne. Prawa człowieka, tworząc tę wspólnotę, zakładają, że przysługują one w sposób przyrodzony i niezbywalny każdemu kto spełnia warunek bycia człowiekiem.
-
poniedziałek, 27 grudnia 2010
(nie)moralność zwierząt
Wracając do tematu... Jeśli zwierzęta miałyby być podmiotami moralnymi (moral agent), to znaczy, że można byłoby przypisywać im odpowiedzialność moralną - w tym odpowiedzialność za... jedzenie zwierząt! Czy zatem Autorka nie powinna nawoływać do potępiania mięsożernych zwierząt?
Czy jak lis zje kurę, to nie powinno się go karać jak za zabójstwo? ;D@KazekNie rozumiem, dlaczego usiłujesz forsować tezę, że personalizm ogranicza zakres moral patiens do osób. Dla mnie jest to zupełnie nieoczywiste. Co więcej, jak najbardziej spójne jest wg mnie stanowisko - nazwijmy go personalizmem "wg św. Franciszka" - które nie zaliczałoby zwierząt do kategorii osób (nie przypisywałoby ani warunku A ani B), ale traktowałoby je jako moral patients (zresztą jest to wręcz mz zdroworozsądkowe stanowisko: nie muszę przypisywać mojemu psu moral agency, aby okazywać wobec niego moją miłość do zwierząt). -
Najpierw zaloguj się a potem wyślij komentarz
Kategorie bloga
Słowa kluczowe
Aktywne grupy
Wtórne racjonalizacje teologów
Urszulo, kilka uwag:
1. Teza wydaje mi się zbyt mocna. Jak starałem się pokazać w poprzednich komentarzach do Twojego ostatniego wpisu [url]http://etykapraktyczna.pl/blog/etyka-ekologiczna/gatunkowy-szowinizm/zwierzeta-osoby.html[/url] chrześcijaństwo nie musi być mięsożerne. Natomiast wydaje mi się, że z konieczności musi być antropocentryczne. Wszelkie filozoficzno-teologiczne uzasadnienia tego antropocentryzmu w etyce i teologii są wtórną racjonalizacją historii chrześcijańskiego Boga z ludźmi. Nawet jeśli nie jest prawdą, że jedynie ludzie są wolni i inteligentni, nie obali to podstawowej intuicji chrześcijańskiej o tym, że Bóg wybrał człowieka. Można na zwać ten antropocentryzm szowinizmem gatunkowym, lub jeszcze mocniej, dyskryminacją innych gatunków. W takich epitetach kryją się już jednak negatywne oceny, które najpierw należałoby uzasadnić. Dla utylitarysty, np. P.Singera, szowinizm gatunkowy jest negatywnym zjawiskiem, jeśli generuje negatywne konsekwencje (np. nadwyżkę cierpienia). Jeśli natomiast antropocentryzm nie miałby prowadzić do negatywnych skutków, ale był użyteczną zasadą pomocniczą, nie ma w nim niczego niemoralnego.2. W tekście, w którym podajesz uzasadnienia dla tezy T.Ślipko, punkt (5) jest zbędny. On nie jest logicznie powiązany z wnioskiem.3. Ślipko uzasadnia w cytowanych przez Ciebie fragmentach to, iż człowiek jest podmiotem moralnym - kimś kto jest odpowiedzialny za swoje dycyzje - i jest pod tym względem wyjątkowy. Twoje rozważania poniżej dotyczą jednak statusu moralnego zwierząt jak i niemowląt. W cytowanych fragmentach T.Ślipki nie ma żadnego uzasadnienia dla wyjątkowego statusu wszystkich ludzi (także tych nieinteligentnych i nieświadomych) (oprócz punktu 5 - który jest kuriozalny). Obalanie więc argumentacji T.Ślipko, która jest uzasadnieniem za A, poprzez Twoje stwierdzenie, że nie uzasadnia ona B, jest trochę nie fair.