Śmierć mózgu a prawo do aborcji

Dodane przez w w Aborcja

Rozwiązanie problemu aborcji zależy od zagadnienia, które ma mało wspólnego z początkiem ludzkiego życia. Istnieje mocny argument za tym, że sposób, w jaki definiujemy śmierć człowieka determinuje nasze poglądy na temat moralnego statusu zarodka.

Zło unicestwienia ludzkiego bytu prenatalnego nie musi wynikać z faktu, że spełnione zostały warunki konieczne do zaistnienia ludzkiego organizmu, indywidualnej istoty ludzkiej bądź też osoby, lecz może być uzasadnione na przykład tym, że posiada on pewną własność lub własności, które choć są wystarczające do przyznania mu statusu moralnego, nie stanowią jednak żadnego z tych warunków. Dobrą egzemplifikacją takiej sytuacji jest historyjka opowiedziana przez Michaela Tooleya:

„Wyobraź sobie na przykład, że jesteś na wakacjach i że po kilku orzeźwiających, zimnych drinkach zasypiasz na plaży. To był miły dzień, lecz sprawy wzięły nagle niepomyślny obrót. W walcu parowym psują się hamulce, stacza się on na plażę całkowicie miażdżąc ci głowę i tym samym niszcząc twój mózg. Na szczęście kilku znajdujących się w pobliżu lekarzy natychmiast podłącza twoje ciało do aparatury podtrzymującej życie, która zapewnia bicie twojego serca i funkcjonowanie płuc, w  wyniku czego do krwi dostaje się tlen utrzymując w ten sposób przy życiu wszystkie pozostałe komórki twego ciała”[1].         

Gdybyś został zapytany, czy miałbyś coś przeciwko odłączeniu cię od tej aparatury, odpowiedziałbyś zapewne przecząco. W tej sytuacji trudno byłoby znaleźć rozsądny powód, dla którego miałoby dla ciebie znaczenie to, czy jakieś organy i komórki w twoim ciele żyją czy są martwe. Można wiarygodnie przypuszczać, że tak sądzi większość z nas. Jeśli w taki sposób myślimy o sobie, to tym bardziej nie zmienimy zdania, gdy w podobnej sytuacji znajdą się nieznani nam ludzie. Tak więc gdybyśmy zapytali kogoś, czy miałby coś przeciwko odłączeniu od tej aparatury ludzi, których dotknęło nieszczęście podobne do tego, jakie na początku przypisywaliśmy nam samym, to odpowiedź pozostałaby najprawdopodobniej taka jak wówczas, gdybyśmy zapytali go o jego własny los[2]

To, że w opisanej sytuacji nie widzimy nic złego w odłączeniu aparatury podtrzymującej procesy biologiczne zachodzące w ludzkim ciele wynika z naszego przekonania, że całkowite i nieodwracalne ustanie funkcjonowania całego mózgu człowieka, co niewątpliwie ma miejsce w tym przypadku, jest równoznaczne z jego śmiercią. Oznacza to, że stoimy na stanowisku, iż funkcjonowanie organizmu ludzkiego, które jest zależne całkowicie od sztucznego podtrzymywania, nie wystarcza do stwierdzenia, że dana istota ludzka żyje. Czy doszlibyśmy do takiego samego wniosku, gdyby w przedstawionej sytuacji funkcjonowanie ludzkiego organizmu zachodziło w sposób naturalny? Aby to sprawdzić należałoby zmienić nieznacznie konsekwencje tego tragicznego wypadku. Załóżmy więc, że choć walec parowy zmiażdżył ci głowę, to jednak jakimś szczęśliwym trafem (jeśli w takich okolicznościach można mówić w ogóle o szczęściu) niższa część twego mózgu, czyli pień mózgu, pozostał nienaruszony. Jego funkcjonowanie zapewnia między innymi bicie twojego serca i normalną pracę płuc, co w efekcie powoduje, że życiowe procesy zachodzące w twoim ciele przebiegają bez większych zakłóceń. Zła wiadomość jest jednak taka, że całkowitemu zniszczeniu uległa wyższa część twojego mózgu, czyli kora mózgowa, i w związku z tym nastąpiła całkowita i trwała utrata danych, które były przechowywane w twojej pamięci, jak i zdolności do odczuwania czy myślenia, a to oznacza, że nie tylko nie odzyskasz treści poprzedniej świadomości, ale, co ważniejsze, że nigdy już nie będziesz czegokolwiek widział, słyszał, ani odczuwał i nigdy nie będziesz świadomy czegokolwiek w jakikolwiek sposób.

Gdybyś jeszcze raz został zapytany, czy w tej nowej sytuacji miałbyś coś przeciwko zaprzestaniu zaopatrywania twego ciała w wodę i środki odżywcze i przeszczepieniu jednego z organów człowiekowi, który niechybnie umrze jeśli lekarze tego nie uczynią w czasie gdy funkcjonuje jeszcze twój pień mózgowy, to myślę, że odpowiedziałbyś tak samo jak za pierwszym razem. Nikt, komu przydarzyłoby się takie nieszczęście, nie miałby z pewnością powodu aby sądzić, iż jakieś szczególne znaczenie moralne ma to, że po ustaniu funkcji kory mózgowej i występującej z tego powodu nieodwracalnej utracie świadomości, jego organizm będzie mógł dalej zachowywać spontaniczną funkcję serca i płuc. Jeśli taką opinię wyrażamy na temat tragicznego zdarzenia, w którym sami bierzemy udział, to ze względu na znaczenie, jakie w ocenianiu moralnym odgrywa miłość własna, jest bardzo prawdopodobne, że nie zmienimy jej, gdy w takiej samej sytuacji znajdą się inni ludzie. Wynika z tego, że gdybyśmy zapytali kogoś, czy złe byłoby unicestwienie ciała należącego do osoby, którą spotkało takie nieszczęście, to mamy podstawy przypuszczać, że jego odpowiedź byłaby taka sama, jak wówczas, gdyby chodziło o niego samego[3].

Czy podobne stanowisko zajęlibyśmy również w stosunku do tych istot ludzkich, które znajdują się jeszcze w trakcie rozwoju prenatalnego? Aby się o tym przekonać rozważmy hipotetyczną sytuację, w której następuje trwały i nieodwracalny zanik funkcjonowania mózgu płodu:

Z ważnych przyczyn pewna liczba ludzkich embrionów musiała zostać usunięta z naturalnego środowiska ich życia. Umieszczono je w specjalnym urządzeniu umożliwiającym podtrzymanie ich rozwoju aż do momentu, w którym osiągną pełną zdolność do samodzielnego życia. Pewnego dnia urządzenie to uległo awarii i na jakiś czas przestało działać. Usterka została szybko usunięta i każdy z 32-tygodniowych płodów mógł kontynuować swój rozwój. Po dokładnym zbadaniu okazało się, że na skutek przerwy w pracy urządzenia, mózg każdego z nich został poważnie uszkodzony. Wszystkie płody przypominały kształtem urodzone dzieci, a ich organizmy mogły się dalej rozwijać; jednak stało się jasne, że nigdy nie będą miały świadomości i niczego nie będą czuły. Czy podtrzymywać ich życie, czy też usunąć je z tego urządzenia skazując je w ten sposób na śmierć?.

Jeżeli zakładamy, że brak jest dobrych racji za istnieniem obowiązku podtrzymania życia dorosłej istoty ludzkiej w dwóch wcześniejszych przypadkach, to nie wiadomo dlaczego mielibyśmy zmienić zdanie w stosunku do istoty ludzkiej, która jeszcze przed urodzeniem znalazła się w podobnych okolicznościach.   

Jednomyślny pogląd we wszystkich przedstawionych sytuacjach może wynikać z faktu, iż niektórzy z nas uważają, że istoty ludzkie, którym przydarzyły się podobne nieszczęścia są martwe, natomiast inni są zdania, że należy uważać je za żywe, choć jedynie w najbardziej podstawowym, tj. biologicznym sensie, w którym nie podlegają moralnej ochronie[4]. Ci, którzy tak myślą stoją najczęściej na stanowisku, że istnienie organizmu, czy to podtrzymywanego przy życiu za pomocą aparatury medycznej czy to żyjącego samoistnie, nie wystarcza do tego, aby posiadał on status moralny, który przynależy takim ludziom, jak ty oraz ja. Do tego potrzebne jest funkcjonowanie tych części mózgu, które biorą udział w powstawaniu i utrzymywaniu świadomości. Kiedy ulegają one trwałemu i nieodwracalnemu uszkodzeniu w taki sposób, że mózg raz na zawsze stracił zdolność do generowania stanów świadomych, to albo przestajemy istnieć, albo nasze dalsze istnienie nie ma już moralnego znaczenia.  Jeżeli zatem nie byłoby moralnie złe unicestwienie nie tylko organizmu, który w ogóle nie ma mózgu, lecz także organizmu, który pozbawiony jest kory mózgowej, to niesłuszne byłoby twierdzenie, że złe jest unicestwienie każdego organizmu ludzkiego.

Wiele osób jest zdania, że teza o znaczeniu, jakie istnienie mózgu odgrywa w moralnej ochronie istot ludzkich przy końcu ich życia, posiada podobny sens również wtedy, gdy ich życie się zaczyna[5]. Wydaje się bowiem, że własność jaką jest posiadanie funkcjonującego mózgu – której nieodwracalna utrata powoduje, że za moralnie złe nie uznajemy unicestwienia pozbawionej jej istoty – jest taka sama jak własność, której nabycie w okresie prenatalnym powoduje, że za moralnie złe uznajemy unicestwienie istoty, która ją posiada. Rozumowanie to prowadzi do znanego argumentu z symetryczności:

P1: Własność, której trwała utrata powoduje, że nie jest moralnie złe unicestwienie pozbawionej jej istoty, jest taka sama jak własność, która czyni moralnie złym każde działanie prowadzące do unicestwienia istoty, która ją po raz pierwszy nabyła.

P2: Własnością, której trwała utrata powoduje, że nie jest moralnie złe unicestwienie pozbawionej jej istoty, jest funkcjonowanie mózgu.

W: Tak więc własnością, której nabycie powoduje, że moralnie złe jest unicestwienie posiadającej ją istoty, jest funkcjonowanie mózgu. 

U podstaw stosunkowo dużego zainteresowania, jakim argument ten cieszy się od jakiegoś czasu wśród bioetyków, leży najprawdopodobniej przekonanie, że trudne problemy najlepiej rozwiązywać łącząc je w taki sposób z problemami, które bądź doczekały się już rozwiązania, bądź też są przedmiotem dużo mniejszej rozbieżności zdań, że osiągnięcie jakiegoś consensusu w przypadku tych drugich pociąga za sobą z konieczności podobny consensus w odniesieniu do pierwszych. Metoda ta zastosowana do rozważanej kwestii zakłada, że moralny status człowieka łatwiej rozstrzygnąć, gdy jego życie się już kończy, niż gdy się rozpoczyna. Jest to teza, co do której osobiście nie mam pewności, lecz nawet gdyby tak rzeczywiście było, nie oznaczałoby to jednak, że nie ma nie poważnych trudności co do tego, jak należałoby interpretować przesłankę drugą. Zrozumienie, że trwałe ustanie funkcjonowania mózgu uważane być powinno za kryterium śmierci nie rozstrzyga bowiem o tym, kiedy faktycznie następuje utrata statusu moralnego – czy wówczas, gdy w sposób nieodwracalny przestaje funkcjonować cały mózg, czy już wtedy gdy na zawsze ustaje funkcjonowanie kory mózgowej lub pnia mózgu? Pomimo wysiłków, jakie podejmowano przez kilka ostatnich dziesięcioleci, aby skorelować przysługujący nam status moralny z funkcjonowaniem mózgu odpowiedź na to pytanie ciągle nie jest jednoznaczna[6].

Chcąc uniknąć podobnej dyskusji przy określeniu momentu, w którym istota ludzka nabywa prawo do moralnej ochrony, można za przykładem Davida Boonina odwołać się do takiej wersji argumentu z symetryczności, która funkcjonowanie mózgu, jako własność decydującą o posiadaniu lub utracie moralnej ochrony, definiuje w terminach jego elektrycznej aktywności mierzonej za pomocą urządzenia zwanego elektroencefalografem. Jest to o tyle słuszne, że badania medyczne stwierdzające zgon istoty ludzkiej zakładają zazwyczaj wystąpienie płaskiej izoelektrycznej linii EEG.[7] Po wprowadzeniu takiej zmiany argument ten miałby ostatecznie następującą postać:

P1: Własność, której trwała utrata powoduje, że nie jest moralnie złe unicestwienie pozbawionej jej istoty, jest taka sama jak własność, która czyni moralnie złym każde działanie prowadzące do unicestwienia istoty, która ją po raz pierwszy nabyła.

P2: Własnością, której trwała utrata powoduje, że nie jest moralnie złe unicestwienie pozbawionej jej istoty, jest elektryczna aktywność jej mózgu.

W: Tak więc własnością, której nabycie powoduje, że moralnie złe jest unicestwienie posiadającej ją istoty, jest elektryczna aktywność jej mózgu.[8]

Zwolennicy tego rodzaju argumentacji na ogół zakładają, że jeśli uznalibyśmy za prawidłowe twierdzenie zawarte we wniosku oznaczałoby to, że ochronie moralnej nie podlegają ludzkie byty prenatalne nie posiadające funkcjonującego mózgu. Ci z nich, którzy utrzymują, że w odniesieniu do istot ludzkich posiadanie funkcjonującego mózgu jest warunkiem ich życia, stanowisko swoje uzasadniają w oparciu o mocną tezę ontologiczną która głosi, że ludzkie byty prenatalne nie posiadające funkcjonującego mózgu nie mogą być uznane za istoty żywe. Przykładem takiego postępowania jest Michael Lockwood:

„…centralne znaczenie mają te struktury mózgu, które oddziałują na sferę świadomości. Przestajemy istnieć, kiedy te struktury ulegają nieodwracalnemu uszkodzeniu w taki sposób, że mózg nie jest już w stanie podtrzymywać jakichkolwiek form świadomej umysłowości (conscious mentality). Analogicznie, nasza egzystencja zaczyna się wraz z początkiem czegoś, co ja nazywać będę życiem mózgu – w momencie, w którym wspomniane struktury osiągają poziom rozwoju wystarczający do tego, by generować świadomość. (…). Dlatego też stoję na stanowisku, iż przerwanie ciąży przed rozpoczęciem życia mózgu należy oceniać jako nie bardziej problematyczne moralnie niż stosowanie antykoncepcji. Nie sprzeciwiałbym się także badaniom przeprowadzanym na ludzkich zarodkach lub płodach przed osiągnięciem przez nie owego etapu [czyli przed początkiem życia mózgu], o ile rozpoczęcie tego etapu będzie można wiarygodnie wyznaczyć. W mojej opinii żadna rzeczywista istota ludzka nie byłaby wówczas narażona na uszkodzenie bądź zniszczenie”[9]

Ci natomiast, którzy do takiego wniosku dochodzą na podstawie aksjologicznego założenia, że posiadanie przez istoty ludzkie funkcjonującego mózgu jest warunkiem życia moralnie wartościowego, nie mogą uznać pozbawionych mózgu zarodków ani urodzonych osobników ludzkich za właściwy przedmiot tych obowiązków moralnych, które nakazują bezwzględnie ludzkie życie podtrzymywać:

„Pacjenta znajdującego  się w trwałym stanie wegetatywnym zazwyczaj uważa się za żywego jedynie w najbardziej podstawowym, biologicznym sensie.... Utrata charakteru osobowego przez pacjentów znajdujących się w trwałym stanie wegetatywnym sprawia, że niewłaściwe jest traktowanie ich dalej tak, jakby byli oni osobami. Świadomość i procesy poznawcze są istotnymi atrybutami istot ludzkich. Jeśli dojdzie do ich utraty, życie traci sens. Jeśli nie ma religijnych racji nakazujących postąpić inaczej, zalecamy, by nie robić nic w celu utrzymywania tego rodzaju pacjentów przy życiu. Jest to lepsze wyjście, niż uznanie pacjentów znajdujących się w trwałym stanie wegetatywnym za zmarłych. (…). W większości przypadków nie ma żadnego praktycznego powodu do uznania tego rodzaju pacjentów za zmarłych zamiast po prostu uznać, że przestali być osobami i zaprzestać stosowania wobec nich wszelkich terapii. (…). Organizmy, które nie są już osobami, nie mogą rościć sobie prawa do tego, by być traktowane jak osoby. Skoro jednak traktujemy z szacunkiem ludzkie zwłoki, to tym bardziej należy się on żywym organizmom…. Traktowanie tych organizmów z szacunkiem nie oznacza, że należy starać się utrzymać je przy życiu”[10].      

Obojętnie czy wybierzemy pierwszą czy drugą wersję, wniosek pozostanie ten sam: ludzkim zarodkom nie posiadającym funkcjonującego mózgu nie przysługuje status moralny, który bezwzględnie wymagałby powstrzymania się od działań prowadzących lub mogących doprowadzić do ich unicestwienia.

Tekst stanowi fragment książki: M. Rutkowski, Kiedy powstaje istota ludzka? Aborcja i doświadczenie na zarodkach, Kraków 2013, Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas.

[1] M. Tooley, Abortion: Why a Liberal View Is Correct w: Abortion, Three Perspectives, red. M. Tooley, C. Wolf-Devine, P.E. Devine, A.M. Jaggar, New York-Oxford 2009, s. 21-22; M. Tooley, Abortion and Infanticide, New York 1985, s. 64-65.

[2] Zwolennikami takiego stanowiska byliby z pewnością zwolennicy śmierci całego mózgu. Argumentacja za przyjęciem takiej definicji śmierci znajduje się w: B. Gert, C. M.Culver, K.D. Clouser, Bioetyka, Gdańsk 2009, s. 393-411. Takie rozumienie śmierci zostało zaakceptowane przez systemy prawne większości rozwiniętych państw na świecie, a badania socjologiczne  wskazują, że jest popierane przez środowisko medyczne i większość obywateli tych państw, zob. E. Wijdicks, Brain Death Worldwide: Accepted Fact but no Global Consensus on Diagnostic Criteria, Neurology 2002, t. 58, s. 20-25  

[3] Zwolennikami takiego stanowiska byliby ci, którzy za kryterium śmierci uznają nieodwracalne ustanie funkcjonowania mózgu wyższego: E. Bartlett, S. Younger, Human Death and the Destruction of the Neocortex, [w:] Death: Beyond Whole-Brain Criteria, pod red. R. Zanera, Dordrecht 1988; R. Veatch, The Impending Collapse of the Whole-Brain Definition of Death, Hastings Center Report 1993, t. 23, s. 18-24; H.T. Engelhardt, The Foundations of Bioethics, New York 1996, s. 248; L.R. Baker, Persons and Bodies, Cambridge 2000, s. 5

[4] Rozróżnienie to wprowadził R.S. Morison, Death: Process or Event?, Science 1971, t. 173, s. 696. Na ten temat zobacz: M. Nowacka, Etyka a transplantacje, Warszawa 2003, rozdz. II: „Transplantacje allogeniczne ex mortuo”;

[5] H.T. Engelhardt, The Ontology of Abortion, Ethics 1974, t. 84, s. 220-223; B. Brody, On the Humanity of the Foetus, [w:] Contemporary Issues in Bioethics, pod red. T.L. Beauchampa, L. Waltersa, Belmont 1978, s. 229-240; G.B. Matthews, Life and Death as the Arrival and Departure of the Psyche, American Philosophical Quarterly 1979, t. 16, s. 155-156; J.M. Goldenring, The Brain-Life Theory: Towards a Consistent Biological Definition of Humanness, Journal of Medical Ethics 1985, t. 11, s. 198-204

[6] Przebieg dyskusji na ten temat opisuje I. Ziemiński, Zagadnienie śmierci w filozofii analitycznej, Lublin 1999, s. 101-137; zob. też D. DeGrazia, The Definition of Death, Stanford Encyclopedia of Philosophy                       ; J. Bernat, How Much of the Brain Must Die on Brain Death, Journal of Clinical Ethics 1992, t. 3, s. 21-26; The Definition of Death: Contemporary Controversies, pod red. S. Younger, R. Arnold, R. Shapiro, Baltimore 1999

[7] D. Boonin, The Defence of Abortion, New York 2003, s. 104-111; C.M. Anderson, F. Torres, A. Faoro, The EEG of the Early Premature, Electroencephalography and Clinical Neurophysiology 1985, t. 60, s. 95-105; J.A. Burgess, S.A. Tawia, When Did You First Begin to Feel It? – Locating the Beginning of Human Consciousness, Bioethics 1996, t. 10, s. 1-26; B. Gert, C.M. Culver, K.D. Clouser, Bioetyka… s. 410

[8] D. Boonin, The Defence of Abortion…, s. 113

[9] M. Lockwood, Status moralny ludzkiego zarodka: implikacje dla zapłodnienia in vitro, [w:] Początki ludzkiego życia, pod red. W. Galewicza, Kraków 2010, s. 304-305; M. Lockwood, When Does Life Begin? [w:] Moral Dilemmas in Modern Medicine, pod red. M. Lockwooda, Oxford 1985, s. 22-23

[10] B. Gert, C.M. Culver, K.D. Clouser, Bioetyka… s. 400-401; zwolennikami tej tezy wydają się być również: P. Singer, O życiu i śmierci. Upadek etyki tradycyjnej, Warszawa 1997, s. 63; J. McMahan, The Ethics of Killing…s. 436; M.C. Shea, Embryonic Life and Human Life, Journal of Medical Ethics 1985, t. 11, s. 206; Bartlett E.T., Younger S.J., Human Death and the Destruction of Neocortex, w: R.M., Zaner, Death: Beyond Whole-Brain Criteria, Dordrecht 1988, s. 199-215

 

Profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, kierownik Zakładu Etyki Instytutu Filozofii US. Autor kilku książek naukowych z dziedziny metaetyki i etyki praktycznej
Spodobał Ci się artykuł? Subskrybuj biuletyn i podziel się z innymi!
URL Trackback dla tego wpisu na blogu

Komentarze

  • Artur Szutta
    Artur Szutta środa, 12 marca 2014

    Ad Vocem

    Stanowisko prof. Rutkowskiego można określić następująco.
    P1: Jeśli dany organizm nie posiada świadomości (co można stwierdzić za pomocą elektrycznej aktywności mózgu, płaskiego EEG), to nie jest moralnie złym unicestwienie takiego organizmu.
    P2: Do pewnego momentu płód nie posiada świadomości (aktywnego mózgu)
    W: Unicestwienie płodu zanim osiągnie taki stan rozwoju, że będzie posiadał aktywny mózg, nie jest złe moralnie.

    Teraz przechodząc do krytyki:
    Przesłanka pierwsza została przyjęta w tekście Rutkowskiego na podstawie analizy sytuacji osób u końca życia, których mózgi „umarły” (uległy nieodwracalnemu zniszczeniu), chociaż reszta ciała wciąż funkcjonuje. Rutkowski dochodzi do wniosku, że, na zasadzie symetryczności, w podobnej sytuacji znajdują się płody (zanim zacznie funkcjonować ich mózg). Jeśli, można pozbawić, życia osobę, której mózg został nieodwracalnie zniszczony, czyli nie funkcjonuje, to można też pozbawić życia (bez moralnej winy) organizm, którego mózg jeszcze nie funkcjonuje. W tym punkcie moim zdaniem Rutkowski popełnia błąd. Postaram się to niżej uzasadnić.

    Należy zacząć od tego, że sytuacja osoby umierającej, której mózg przestał (ponad wszelką wątpliwość) nieodwracalnie funkcjonować, nie jest symetryczna do sytuacji rozwijającego się płodu, który nie stracił szansy na posiadanie funkcjonującego mózgu. W pierwszym przypadku żadne wysiłki lekarzy czy kogokolwiek nie są w stanie sprawić, że dany organizm będzie posiadał funkcjonujący mózg, będzie posiadał świadomość. W przypadku płodu (zazwyczaj) wystarczy mu nie przeszkadzać, aby funkcjonujący mózg (a w dalszej kolejności świadomość zaistniały). To jest istotna różnica; nie można jej przemilczeć. Chcąc bronić dalej stanowiska, że zabicie płodu nie jest moralnie złe, należy pokazać, że ta różnica nie jest istotna.

    Samo aktualne nieposiadanie świadomości czy funkcjonującego mózgu przez dany organizm nie wystarczy do tego, aby uznać, że zabicie takiego organizmu nie jest moralnie złe. Oto kilka kontrprzykładów. Przykład pierwszy NDE (Stan śmierci klinicznej). W wielu przypadkach zatrzymania akcji serca (cardiac arrest) dochodzi do tego, że encefalogram nie pokazuje żadnej aktywności mózgu (płaskie EEG), nikt jednak nie twierdzi, że należy już zrezygnować z ratowania takiego pacjenta, a nawet, że już można pozbawiać życia resztę funkcjonujących być może jeszcze przez chwilę organów. Dlaczego? Ponieważ, ta utrata aktywności mózgu nie jest nieodwracalna i może zostać przywrócona. I rzeczywiście jest wiele przypadków, że aktywność mózgu zostaje przywrócona, czasami po wielu minutach, a w obecnych warunkach przy odpowiednim obniżeniu temperatury ciała, nawet do kilku godzin. Inny przykład to operacje na pacjentach, na których dokonuje się operacje, np. usunięcie guza wewnątrz mózgu, w trakcie których organizm pozbawia się krwi i schładza do niskiej temperatury. W takim organizmie przez czas trwania przynajmniej pewnego etapu operacji nie można mówić o żadnej aktywności mózgu. Gdyby lekarze w trakcie takiej operacji przeczytali argument Rutkowskiego i dali się przekonać, mogliby dojść do wniosku, że nie ma sensu kontynuować operacji, bo przecież operowany przez nich organizm nie jest już moralnie wartościowy, zaprzestanie operacji nie powinno mieć żadnego znaczenia moralnego (pomijając oczywiście, że to ci lekarze wprowadzili pacjenta w taki stan, można sobie jednak wyobrazić sytuację, w której to inni lekarze wprowadzili pacjenta w taki stan, inni zaś, w wyniku jakiegoś zbiegu okoliczności, zostaliby moralnie zobowiązani do kontynuowania operacji). Otóż istotnym faktem decydującym o tym, że kontynuowanie takiej operacji jest moralnie powinne jest to, że jest nadzieja na to, że w przyszłości świadomość w takim organizmie zaistnieje.

    Moralnego statusu takiego organizmu nie zmienia fakt, że świadomość nie pojawi się od razu, ale dopiero za jakiś czas, np. w wyniku powolnego procesu zdrowienia mózgu (który mógłby trwać nawet kilka miesięcy). Sytuacja jest analogiczna także w przypadku płodu, zaś różnica polegająca na tym, że ten płód do tej pory nie cieszył się świadomością nie wydaje się istotna.

    Tak więc wnioskując, jeśli posiadanie świadomości jest istotnym warunkiem posiadania statusu bytu, którego zabicie byłoby moralnie złe, to nie chodzi tu o aktualne tej świadomości posiadanie, ale o jego zdolność do tej świadomości posiadania teraz lub w przyszłości. Chociaż w przypadku osób, których mózg nieodwracalnie umarł warunek ten nie jest spełniony, to w przypadku płodu (o ile nie mamy tu do czynienia z utratą takiej zdolności) warunek ten jest spełniony. Stąd wniosek, że mamy moralny obowiązek prima facie ochrony życia nienarodzonych dzieci, także tych, które jeszcze nie wykształciły aktualnej świadomości.

  • Wacław Janikowski
    Wacław Janikowski poniedziałek, 17 marca 2014

    Sama potencjalność nie wystarcza

    Zgadzam się z praktycznymi wnioskami prof. Rutkowskiego, ale ze względu na inne, niezależne racje, jakich dostarcza utylitaryzm reguł. Argumentację dr Artura Szutty odrzucam. Sama potencjalność nie może mieć bowiem aż takiego znaczenia. Reguła realizacji wszelkiej potencji prowadzi do znanych paradoksów.

    Zasada maksymalizacji racjonalnych preferencji zastosowana do reguł prowadzi do przyjęcia i promowania takich reguł, których powszechne stosowanie powoduje największą możliwą ilość zrealizowanych preferencji w świecie. Jeśli w możliwym świecie W1 jest więcej zrealizowanych racjonalnych preferencji niż w świecie W2, a to dlatego, że w W1 istnieje więcej osób, w których życiu realizowane są ich racjonalne preferencje, to (porównując jedynie światy W1 i W2) zasada maksymalizacji każe przyjąć takie reguły, które będą prowadzić do realizacji świata W1. Nie implikuje to obowiązku płodzenia lub rodzenia dzieci, który miałby ciążyć na każdym człowieku fizycznie do tego zdolnym. Implikacja taka nie zachodzi po pierwsze dlatego, że odnośna reguła „Wszyscy mają płodzić lub rodzić dzieci, kiedy jest to tylko fizycznie możliwe” stawia wymogi nierealne z psychologicznego punktu widzenia. Osoby mogą być niezdolne do płodzenia czy wychowywania dzieci, np. z powodu swojego homoseksualizmu, bądź z innych względów charakterologicznych, nie pozwalających na prowadzenie życia rodzinnego. Po drugie, rozważana reguła nie byłaby optymalna sama w sobie, prowadząc do powoływania wielu żyć nieszczęśliwych, przeludnienia Ziemi i innych problemów ekonomiczno-logistycznych.

    Druga kwestia bezpośrednio związana z zasadą maksymalizacji to dysproporcja między wagą moralną pozbawienia życia już istniejącego a wagą moralną nie powołania życia do istnienia (w obu wypadkach przy możliwości zrobienia inaczej). Oczywiście, mimo pojmowania utylitaryzmu w duchu maksymalizacji, owa dysproporcja istnieje, nie tylko z powyższych dwóch powodów nieoptymalności ewentualnej reguły nakazującej rozmnażanie się, gdy jest to tylko możliwe fizycznie. Inaczej jest w wypadku reguły mówiącej, że nie należy odbierać życia osobom już istniejącym i chcącym żyć dalej. Radykalnie różne są zarówno konsekwencje, jak i możliwości upowszechnienia obu rozważanych reguł. Jest oczywiste, że świat, w którym brakowało by reguły zakazującej zabijania osób niewinnych i chcących żyć (z uwzględnieniem metareguły unikania katastrof) byłby o wiele gorszy od świata, w którym taka reguła jest respektowana. Nie jest też trudno ją propagować, na co wskazują psychologia i socjologia moralności.

  • Najpierw zaloguj się a potem wyślij komentarz
Blog Naukowy Etyk Praktycznej

Aktywne grupy

Brak aktywnych grup.