Sądy moralne a uczucia

Aby precyzyjnie określić stanowisko, jakie Hume zajmował w tej sprawie, konieczna jest dalsza analiza, uwzględniająca wyeksplikowane przez nas warunki, w jakich uczucia mogą konstytuować moralne sądy. Wypowiedzi zawarte w „Traktacie” i w „Badaniach” nie określają jednoznacznie, w jaki sposób należałoby interpretować odnoszące się do tego problemu twierdzenia. Trudności zwiększają się jeszcze i z tego powodu, że wyrażone w nich opinie często są ze sobą sprzeczne. Korzystając zatem z poczynionych do tej pory uwag, pozostaje nam wyróżnienie kilku propozycji i zbadanie, które z nich oddają intencje Hume’a w możliwie najpełniejszym kształcie. Hume pisał czasami tak, jakby był przekonany, iż wypowiedzenie sądu moralnego jest równoznaczne z wygłoszeniem poglądu o uczuciach, które powstały u osoby wygłaszającej ten sąd: „Rozróżnienie dobra i zła moralnego jest oparte na przyjemności i przykrości, jaka powstaje na widok… jakiegoś charakteru. Że zaś ta przyjemność czy przykrość nie może być nieuświadomiona przez tę osobę, która jej doznaje, przeto w każdym charakterze jest tyle występku czy cnoty, ile go każdy weń wkłada; i niemożliwą jest rzeczą, iżbyśmy tutaj mylili się kiedykolwiek.”[4] Pierwsza definicja brzmiałaby więc następująco:

(def I); sąd „x jest dobre” oznacza, iż obcowanie z nim wywołuje uczucie aprobaty u tego, kto sąd ten wypowiada.

Stanowisko takie przypisał Hume’owi po raz pierwszy H. Sidgwick; on też jako pierwszy dokonał w „Methods of Ethics” jego krytyki.[5] Główny zarzut Sidgwicka można by sprowadzić do twierdzenia, iż powyższa definicja myli podmiot sądu moralnego z jego orzeczeniem. Podmiotem jest bowiem czyn lub cecha charakteru ocenianej osoby, a nie jednostka, która jej dokonuje, ani też jej uczucia. Gdyby było tak, jak chciał Hume, to raport biegłego psychologa o tym, co faktycznie czujemy, byłby wystarczającą podstawą do rozważania sądu w kategoriach prawdy i fałszu. Z tego punktu widzenia trudno byłoby również wytłumaczyć, dlaczego Hume sądził, że powinności nie można wywodzić ze zdań twierdzących, ponieważ faktyczny opis uczuć oceniającego implikuje sądy tej treści, że dobre są działania, które on pochwala.
Odniesienie ocen moralnych do uczuć pojedynczych ludzi zakłada niesprzeczność wygłaszanych opinii; możliwa jest bowiem sytuacja, w której prawidłowe byłoby następujące oświadczenie: „Kiedy mówisz, że postępowanie osoby A jest moralnie złe, to zgadzam się z tobą, iż to co mówisz jest prawdą, sądzę jednak, że postępowanie to jest dobre.”[6] Poprawność tej wypowiedzi zapewnia przekonanie osoby, która jej udziela, iż działanie A wywołało u kogoś innego przykre doznanie emocjonalne; oboje zaś mają rację, ponieważ nie wygłaszają sprzecznych sądów, lecz twierdzenia o własnych uczuciach. Hume, zakładając zależność zmienności uczuć od okoliczności, odległości czasowej i przestrzennej w stosunku do ocenianego przedmiotu oraz od dyspozycji psychicznej, umożliwił również odniesienie podobnego rodzaju przeświadczenia przez tego, kto wypowiada sąd moralny, do niego samego. „Sądziłem – mógłby powiedzieć ten osobnik – iż miałem rację twierdząc, że postępowanie A jest dobre moralnie; teraz sądzę natomiast, że postępowanie to jest złe, lecz ponieważ uważam, że miałem rację gdy sądziłem, iż jest ono dobre, to nie widzę konieczności, abym musiał odrzucić wcześniejszy mój sąd.” Zakładany brak konfliktu sądów wynika z odmienności uczuć, ze względu na które zostały one wypowiedziane. Innego rodzaju niekonsekwencje wynikają z faktu, że definicja ta nie uwzględnia żądania Hume’a, aby przed dokonaniem oceny moralnej zapoznać się ze wszystkimi znaczącymi dla jej przedmiotu okolicznościami. Jeżeli bowiem zakłada ona poprawność sądu moralnego jedynie w odniesieniu do uczuć, to stwierdzenie pomyłki odnośnie tych okoliczności lub wiedza o nieświadomym pominięciu znacznej ich części, nie ma żadnego znaczenia. Mogę powiedzieć, na przykład, iż miałem rację, oceniając coś jako dobre nawet gdybym nie doznał w stosunku do niego uczuć aprobaty, o ile nie myliłbym się, co do związanych z nim faktów.[7] Dotychczasowa analiza koncentrowała się na tej odmianie psychologizmu etycznego, który ocenę moralną utożsamia z uczuciami wypowiadających ją osób.[8] Hume czasami pisał jednak tak, jakby uważał, że moralność jest bardziej sprawą doświadczania właściwych wzruszeń, niż sądu o tym fakcie: „Mieć wyczucie cnoty, to nic innego, niż doznawać zadowolenia swoistego rodzaju na widok pewnego charakteru ludzkiego. Samo to doznawanie uczuciowe jest właśnie naszą aprobatą…”[9] Na tej podstawie, definicji I moglibyśmy nadać ostatecznie następującą postać:

(def Ia); sąd „x jest dobre” oznacza, że twierdzę, iż mam uczucia aprobaty w stosunku do x-a (def Ib); sąd: „x jest dobre” oznacza, że mam uczucia aprobaty w stosunku do x-a.

Różnica pomiędzy obu wersjami jest znaczna. Na mocy def Ib sądy moralne nie mają charakteru twierdzącego, nie można zatem badać ich prawdziwości lub fałszywości, odnosząc je do faktów psychologicznych, co możliwe jest w ramach def I i Ia. Są one zewnętrzną oznaką naszych uczuć, tak jak okrzyk „ojej!” jest objawem zdziwienia, nie będąc identyczny z twierdzeniem: „osoba A jest zdziwiona”.[10] Trzeba przyznać, że taki punkt widzenia daje się stosunkowo łatwo pogodzić z wieloma założeniami etyki Hume’a oraz jego teorii poznania; omija też trudności, przed jakimi stoi def I. Nie wdając się w szczegóły można powiedzieć, iż chodzi głównie o uniknięcie wzajemnych zależności pomiędzy racjonalnymi kryteriami prawdziwości i fałszywości a tymi, które odnoszą się do właściwych ocen, oraz pomiędzy zdaniami twierdzącymi a powinnością. Pomija on jednak te wszystkie warunki słusznego sądu moralnego, jakie sformułował Hume w – przyjętej przez nas – poszerzonej koncepcji bezstronnego obserwatora oraz wyklucza z etycznych rozważań jakikolwiek rodzaj rozumowania, co byłoby sprzeczne z tym jego przekonaniem, które odnosi się do funkcji, jaką w moralności pełnią sądy o środkach i celach, a także o naturze i istnieniu rzeczy. Okazuje się, iż definicja Ia powoduje nie mniej trudności niż pozostałe dwie. Dlatego nie można jej również uznać za adekwatną interpretację poglądów Hume’a. Rozważane propozycje nadają poglądom Hume’a charakter dość radykalnego subiektywizmu etycznego. Jest prawdą, iż zaprzeczał on obiektywności ocen, lecz chciał przez to powiedzieć, że ani zło ani dobro nie są własnością ocenianego obiektu; nie twierdził natomiast, iż jest tyle równoważnych a jednocześnie odmiennych ocen, ilu jest ludzi, którzy dokonują aktów moralnych rozróżnień. Jeżeli przyjmiemy, że ich obiektywność należy rozumieć w tym sensie, że nie zmieniają się one wraz z obserwatorem, to moglibyśmy z powodzeniem uznać go za zwolennika obiektywizmu etycznego. Najczęściej uważa się, iż stałość sądów gwarantuje w etyce Hume’a fakt, że natura ludzka jest wszędzie jednakowa.[11] Kierując się tym przekonaniem C. D. Broad[12] zaproponował kolejną definicję sądu moralnego, która wśród etyków cieszy się największym poparciem:

(def II); sąd: „x jest dobre” oznacza, że większość lub wszyscy ludzie, którzy obcują z x-em, doznają uczucia aprobaty.

Interpretacja ta umożliwia wypowiedzenie poprawnego sądu moralnego jedynie na podstawie obserwacji lub badań statystycznych. Fakt ten stanowi dla Broada wystarczający powód, aby uważać ją za błędną. Przyjmując z kolei, iż oddaje ona dość dobrze punkt widzenia Hume’a, skłonny jest tym samym kwestionować słuszność znacznej części jego teorii etycznej.[13] Gdyby zarzuty Broada były szłuszne, tzn gdyby Hume faktycznie przyjmował podobny pogląd, to krytyczna wymowa powyższego wniosku byłaby w pełni uzasadniona, co wykazaliśmy już częściowo, rozważając koncepcję bezstronnego obserwatora.[14]
Czy jednak Broad ma rację, przypisując Hume’owi podobne stanowisko? Wydaje się, że nie. Broad był glęboko przekonany, że zdefiniowane w ten sposób sądy rozpatrywał Hume na dwa sposoby:

1. dobro i zło czynu jest identyczne z powszechną aprobatą lub dezaprobatą tego czynu przez ludzi (tzw analiza fenomenalistyczna)
2. dobro i zło czynu są jego własnościami, powodującymi aprobatę lub dezaprobatę tego czynu przez większość lub wszystkich ludzi (tzw analiza przyczynowa).[15] Jest pewne, iż rozróżnienia tego Hume w ogóle nie mógł brać pod uwagę, albowiem był przekonany, że moralność nie istnieje niezależnie od percepcji.[16] Trudno również zrozumieć, co spowodowało, że Broad uważał, iż jest możliwa interpretacja druga; tym bardziej, że sam w końcu przyznał, iż Hume faktycznie przyjmował fenomenalistyczny pogląd na ten temat. Nawet jednak i z tym stwierdzeniem trudno się zgodzić, o ile analizę fenomenalistyczną będziemy rozpatrywać w kontekście def II. Możemy na to przystać tylko w tym zakresie, w którym stwierdza ona podmiotową własność wartości etycznych; znaczy to, iż kwestionujemy zawarte w niej przekonanie, że kryterium poprawności sądu moralnego jest liczba ludzi, którzy wyrażają zgodę na poprawną ocenę. W przeciwnym razie rozumowanie indukcyjne byłoby jedynym i wystarczającym warunkiem wypowiedzenia właściwego sądu w sytuacji, gdy obserwator nie doznaje jakichkolwiek wzruszeń w odniesieniu do jego przedmiotu. Ponieważ w takim przypadku moralność zostałaby sprowadzona do zbioru przekonań, jakie każdy posiadałby o uczuciach innych ludzi, to przy dokonanym przez Hume’a założeniu, że przekonania nie są w stanie skłonić nas do działania, nie moglibyśmy wyjaśnić, dlaczego przypisywał on sądom moralnym znaczenie praktyczne.
   Ponadto, niesłuszne są również same założenia, które leżą u podstaw definicji Broada, mianowicie, że ludzie zawsze podobnie reagują emocjonalnie na określone zdarzenia lub cechy charakteru. Twierdzenie o tak pojętej niezmienności ludzkiej natury jest w filozofii Hume’a bardzo trudno utrzymać, o ile w ogóle jest to możliwe, ponieważ był on przeciwny opiniom, iż w różnych kulturach i czasach podobnie oceniano te same działania oraz, że ludzie nie różnią się między sobą pod względem posiadanych predyspozycji do wypowiadania słusznych ocen.[17] Nawet gdybyśmy, wbrew niektórym jego wypowiedziom, założyli podobny sąd, to i tak nie byłby to wystarczający argument na korzyść stanowiska Broada, gdyż w etyce Hume’a oceny zależą w zbliżonym stopniu od takich również czynników, jak: porównanie, ustalone normy i reguły postępowania, odległość czasowa i przestrzenna ocenianego obiektu[18] oraz – w głównej mierze – od warunków, jakim podlega idealny obserwator.
   Definicja ta powoduje określone konsekwencje, z których Broad nie zdawał sobie w pełni sprawy pomimo, że wynikają one również z wyróżnionej interpretacji sądu moralnego. Analiza fenomenalistyczna implikuje bowiem takie pojęcie etyki, które czyni ją jakąś formą wiedzy o tym, jakiego rodzaju czyny ludzie aprobują lub dezaprobują; natomiast analiza przyczynowa wskazuje odpowiedni zbiór cech, które wywołują podobne skutki emocjonalne. Skłaniając się ku propozycji pierwszej umożliwił Broad tym samym – na podstawie założonego przez Hume’a rozróżnienia pomiędzy poglądem, że ocena moralna zakłada twierdzenie odnoszące się do własnych uczuć oceniającego, a tym, według którego oceniać znaczy tyle co mieć właściwe uczucia – dokonanie analogicznej interpretacji przyjętej przez niego definicji, jaka miała miejsce w przypadku stanowiska zajętego przez Sidgwicka. Jej dwie wersje przedstawiają się następująco:

(def IIa); sąd: „x jest dobre” oznacza, że wszyscy lub większość ludzi, którzy rozważają x-a, mają uczucia aprobaty (def IIb); sąd: „x jest dobre” oznacza, że twierdzi się, iż rozważanie x-a wywołuje uczucie aprobaty u wszystkich lub u większości ludzi.

Krytyczne uwagi Broada dotyczyłyby zatem przede wszystkim def IIa, ponieważ pytanie czy działanie x wywołuje u ludzi aprobatę, jest przy takim założeniu pytaniem socjologicznym, na które odpowiedzieć można wyłącznie przy pomocy badań empirycznych. Innego zdania jest Harrison[19], który broniąc punktu widzenia zaproponowanego przez Broada pisze, że niektóre wypowiedzi Hume’a wyraźnie sugerują, iż również rozróżnienie moralne w kontekście def IIb można ustalić każdorazowo na drodze podobnych badań dotyczących tego, co ludzie faktycznie aprobują lub dezaprobują. Przemawia za tym, jego zdaniem, wyrażone na początku „Badań” przekonanie, że etyka powinna opierać się wyłącznie na faktach i obserwacji.[20] Wydaje się, że ani Broad, ani tym bardziej Hume, nie byli tego świadomi. To samo pytanie w świetle def IIb nie zakłada już bowiem konieczności powtarzania podobnego postępowania badawczego, gdyż pojedyńczy fakt stwierdzenia powszechnej aprobaty lub dezaprobaty tego typu działań wystarczy, aby móc powiedzieć, czy jest ono słuszne, czy też nie jest słuszne. Wyrażenie natomiast takiej opinii jest w etyce Hume’a dopuszczalne niezależnie od doświadczenia – na mocy przyjętego sposobu powstawania przekonań; można to wytłumaczyć następująco: pewna liczba następujących po sobie sekwencji określonych czynów i występujących później u większości ludzi doznań emocjonalnych, dostarcza wiarygodnych informacji o ocenie moralnej w przypadku zaistnienia czynów podobnych do tych, jakie wcześniej zaobserwowaliśmy.
Choć propozycji Sidgwicka i Broada nie można uznać za poprawne, to jednak należy przyznać, iż razem dobrze oddają niezdecydowanie Hume’a, co do rzeczywistego znaczenia sądu, iż moralność jest odkrywana przez impresje. Raz uważał on bowiem, że oceny są poznawane przy pomocy impresji w sposób podobny do spostrzegania; innym razem, że można je wywnioskować z przesłanek, które do impresji się odnoszą. W obu przypadkach impresje są koniecznym warunkiem wartości moralnych, inna jest natomiast rola rozumu. Albowiem gdy Hume pisze, że „mieć wyczucie cnoty, to nic innego, niż doznawać zadowolenia swoistego rodzaju”, to zakłada prawdopodobnie, iż jakakolwiek forma rozumowania jest zbędna; obecność właściwego doznania emocjonalnego można odkryć poprzez introspekcję. Zgodne jest to z def I. Z kolei def II oraz przekonanie Hume’a o konieczności znacznej modyfikacji uczuć naturalnych (wyrażone w koncepcji szeroko pojętej bezstronności) przy dokonywaniu ocen, implikują rozumowanie indukcyjne.
152 Podobnego zdania jest C. L. Stevenson[21], który, zakładając odmienną naturę wzruszeń i przekonań racjonalnych, uważa, że w filozofii moralnej Hume’a uczucia następują po procesie rozumowania, w trakcie którego zostają zbadane fakty dotyczące ocenianej sytuacji. Jego propozycja przedstawia się następująco:

(def III); sąd: „x jest dobre” oznacza, że rozważanie x-a wywołuje uczucie aprobaty u większości lub u wszystkich ludzi, jacy zapoznali się z wszystkimi faktami, które go dotyczą.

W odróżnieniu od poprzednich interpretacji, główny akcent został tu położony na dwie sprawy: na konieczność i możliwość poznania wszystkich okoliczności odnoszących się do ocenianego przedmiotu oraz na zależność ocen moralnych od posiadanego zasobu wiedzy. Słabą stronę tej definicji najłatwiej zaobserwować analizując wnioski, jakie pociąga ona za sobą. Umożliwia bowiem sytuację, w której ewentualny spór, jaki powstaje pomiędzy dwiema lub kilkoma osobami na temat wartości jakiegoś działania, można dosyć łatwo rozstrzygnąć, udzielając im odpowiednich informacji. Oznacza to, że różnica poglądów etycznych spowodowana byłaby jedynie posiadaną wiedzą na temat przedmiotów moralnych sądów.[22] Przypisanie podobnego poglądu Hume’owi należy uważać za nieporozumienie, gdyż sprzeczny jest on z jego przekonaniem, że oceny nie podlegają metodom weryfikacji naukowej. Chociaż w „Badaniach” rzeczywiście przypisywał on pewną rolę tej funkcji rozumu w dokonywaniu moralnych rozróżnień[23], to jednak nie uważał jej za główne ich źródło. Stał raczej na stanowisku, że decydującą rolę w sporach etycznych odgrywa brak zgody w postawach emocjonalnych, które są w dużym stopniu niezależne od wiedzy. Jedność opinii w odniesieniu do wartości następuje wtedy tylko, gdy znika różnica w uczuciach; nawet jeżeli nadal istnieją one w zasobie posiadanych informacji. Wypowiedź Hume’a z pierwszego Dodatku do „Badań”, na którą Stevenson się powołuje, znacznie odbiega od tego, co miał on do powiedzenia na temat kryteriów właściwej oceny moralnej w pozostałej części swojej doktryny etycznej. Zwrócilismy już na to uwagę analizując mechanizm współodczuwania.[24] Wiele przemawia za tym, aby zawarty w niej pogląd po prostu odrzucić, przyjmując, iż Hume prawdopodobnie zbyt daleko posunął się w próbie pozyskania dla swojego nowego dzieła uwagi czytelników.
Istnieje jednak inne, mniej radykalne rozwiązanie tego problemu, które lepiej, jak się wydaje, wyraża główną ideę Hume’a. Zakładając taką samą wiedzę osoby oceniającej, mógł on uważać, iż choć jest to warunek konieczny wypowiedzenia sądu moralnego, to jednak jest on niewystarczający za względu, na przykład, na naturalną zmienność naszych uczuć oraz egoistyczny punkt widzenia. W tej sytuacji wiedza o faktach wyrażałaby jedynie przekonanie o kierującej i pobudzającej funkcji rozumu w odniesieniu do uczuć, których przedmiotem są twierdzenia o istnieniu i naturze rzeczy. Ostatecznie więc rozum, poza umożliwieniem nam zajęcia bezstronnego punktu widzenia i poza uruchomieniem oddźwięku uczuciowego, pełniłby jeszcze jedną rolę: poprzez dostarczenie informacji o różnych aspektach ocenianej sytuacji wpływałby pośrednio na rodzaj doznawanych pod ich wpływem emocji.
Taki punkt widzenia jest możliwy dzięki przyjętej przez Hume’a tezie o złożonym charakterze uczuć. Pisał o tym następująco: „… gdy jakaś rzecz wywołuje w nas jakieś wzruszenie, które się zmienia odpowiednio do różnej ilości danej rzeczy, to jest rzeczą oczywistą… że wzruszenie to, ściśle biorąc, nie jest emocją prostą, lecz złożoną z dużej liczby wzruszeń słabszych, z których każde wywołane jest obrazem jednej ze składowych części danej rzeczy.”[25] Pozornie fragment ten przemawia za słusznością def III, ponieważ zakładany przez nią rodzaj wiedzy może być na podstawie przyjętego tu stanowiska źródłem poprawnych sądów moralnych. Zauważmy jednak, że nie wyklucza on, ani też nie zastępuje twierdzeń o bezstronności i zdolności współodczuwania, które w etyce Hume’a mają podobny status; dlatego też wymóg znajomości wszystkich faktów ocenianego czynu możemy traktować jako jeden z wielu warunków ocen, a nie, jak chciał Stevenson, jako jedynie słuszny warunek.
Z innego punktu widzenia krytykuje tę propozycję A. Jeffner.[26] Uważa on, iż Hume nigdy bezpośrednio nie ograniczał grupy ludzi, którzy aprobują x-a, do tych, którzy są odpowiednio poinformowani; sama możliwość doznawania uczuć moralnych została natomiast znacznie ograniczona na podstawie dokładnego określenia cech charakteru lub działań, które mogą być przedmiotem aprobaty. Ich podział dokonany został ze względu na wspólnie posiadane własności nie-etyczne, co miało m.in. taki skutek, że choć elementy pewnej grupy, które ktoś aprobuje, nie mogą zostać wcielone do innej bez spowodowania zmiany odpowiadających im uczuć, to jednak grupę taką możemy uważać za podstawowy zbiór rzeczy aprobowanych.
Hume wyróżnił ich cztery; każdą konstytuuje jedna z następujących własności zawartych w niej elementów: a) użyteczność dla osoby oceniającej, b) użyteczność dla innych, c) bezpośrednia przyjemność dla osoby oceniającej, d) bezpośrednia przyjemność dla innych. Biorąc to pod uwagę Jeffner zaproponował na wstępie taką oto definicję:

(def IV); sąd: „x jest dobre” oznacza, że x jest elementem tej klasy rzeczy, która dla wszystkich lub dla większości ludzi stanowi podstawową klasę rzeczy aprobowanych.

Zauważmy, iż jest to niezbyt skomplikowane przeformułowanie definicji Broada ze względu na możliwość zastosowania metody statystycznej. Zmienia się jedynie przedmiot, który ma podlegać badaniu; nie jest nim już postawa emocjonalna poszczególnych podmiotów oceny, lecz określenie zgodności cech ocenianego obiektu z definicją wyszczególnionych klas, w granicach których ustanowione zostaje dobro.
Nowy problem, jaki w związku z tym powstaje, polega na właściwej odpowiedzi na pytanie, kto miałby decydować o podobnej zgodności lub niezgodności. Czy mieliby to czynić etycy? Jeżeli tak, to w jaki sposób wytłumaczyć przeświadczenie Hume’a, że do czynów skłaniają ludzi jedynie uczucia, oraz wielokrotnie rozważane już przez nas twierdzenie, zgodnie z którym wartości nie są ustalane na drodze rozumowania. Może więc decydować o tym powinni w sposób demokratyczny sami ludzie? Wydaje się, że rozwiązanie takie byłoby równie niedobre, a nawet gorsze od poprzedniego. Problem jeszcze bardziej się bowiem komplikuje, ponieważ powstaje kolejna wątpliwość, czy faktycznie wszyscy ludzie aprobują cztery wymienione klasy? Pozytywna odpowiedź rodzi następną: czy ludzie ci spełnili warunek bezinteresowności?
Z trudności tych Jeffner zdawał sobie sprawę. Świadomy był ich również Hume, kiedy w zakończeniu Dialogu wskazywał na Diogenesa i na Pascala, jako na tych, dla których podstawowe klasy rzeczy aprobowanych charakteryzują się innymi własnościami, aniżeli te, jakie wymieniliśmy.[27] Aby uniknąć wspomnianych trudności, Hume dokonał rozróżnienia pomiędzy życiem „sztucznym”, które cechuje odmienna skala wartości, a życiem „naturalnym”.[28] W tym kierunku idzie również dokonana przez Jeffnera modyfikacja def IV. Ostatecznie więc liczba ludzi, którzy poprawnie wskazują właściwe klasy aprobowanych rzeczy, zostaje ograniczona do kategorii „ludzi naturalnych”:

(def V); sąd: „x jest dobre” oznacza, iż x jest elementem tej klasy rzeczy, która dla wszystkich naturalnych ludzi stanowi podstawową klasę rzeczy aprobowanych.

Termin „naturalny” nie jest terminem etycznie neutralnym, ponieważ sposób, w jaki został użyty, wyraża ocene poszczególnych cech i dyspozycji, którymi powinny charakteryzować się osoby uprawnione do wydawania ocen. Definicji tej nie można zatem traktować jako metaetycznej analizy dobra; należałoby ją raczej uważać za zwykły sąd moralny. Tym niemniej kolejna propozycja Jeffnera wprowadza nas już w zakres tego, co możemy nazwać rozszerzonym punktem widzenia samego Hume’a, mianowicie, że źródłem ocen moralnych są uczucia tylko tych osób, które będą w stanie spełnić ściśle określone warunki. Pojęcie „naturalnego człowieka” nie zostało jednak przez Hume’a a wyjaśnione na tyle dokładnie, abyśmy mogli mieć pewność, że odpowiada ono wszystkim założonym kryteriom. Z tego między innymi powodu Jeffner odwrócił kolejność i biorąc je za punkt wyjścia, stworzył abstrakcyjny model jednostki, której nadał miano „idealnego sędziego wartości” /an ideal judge of value/:

(def VI); sąd: „x jest dobre” oznacza, że rozważanie go wywołuje uczucie aprobaty u idealnego sędziego wartości.

Dokonana wymiana nie zapobiega przeniesieniu błędu, który jest charakterystyczny dla def V. Tak więc próba zbudowania teorii dobra przy pomocy nie-etycznych terminów okazała się nieudana. Zagadnienie to analizowaliśmy szeroko w części rozdziału, dotyczącej koncepcji bezstronnego obserwatora. Stwierdziliśmy tam, iż jest to niekonsekwencja, której w doktrynie moralnej Hume’a uniknąć nie można, ponieważ nie jest możliwe wyszczególnienie bez wartościowania naturalnych dyspozycji osoby, która – posiadając je – byłaby uważana z tego względu za uprawnioną do wydawania ocen. Za tego rodzaju błąd nie możemy zatem obarczać winą Jeffnera. Jego propozycja nie jest jednak słuszna, ponieważ dokonując charakterystyki idealnego sędziego wartości uczynił to jedynie w oparciu o esej „Sprawdzian smaku”[29], przez co pominął wiele warunków, które Hume uznał za istotne: zdolność współodczuwania, odpowiednia wiedza o ocenianym obiekcie oraz neutralny stan emocjonalny. Ponadto, propozycja ta umożliwia pogląd, że poprawne sądy moralne mogą wypowiadać ci, którzy kryteriów tych nie spełniają; wystarczy bowiem, aby byli oni przekonani, iż ten, kto je spełnia, mówi prawdę. W tej sytuacji trudno byłoby jednak wytłumaczyć, w jaki sposób byliby oni słonni akceptować wypowiedzi takiej osoby oraz – co jest ważniejsze – gdzie należałoby szukać motywów, które pobudziłyby ich do współdziałania. Pomimo tych zastrzeżeń, należy przyznać, iż def VI jest najbardziej poprawną interpretacją poglądów Hume’a ze wszystkich, które analizowaliśmy.[30] Wydaje się, iż najlepszym rozwiązaniem trudności, przed którymi stanął Jeffner, byłoby ograniczenie nie tylko liczby tych, którzy mogą doznać właściwych uczuć, lecz również samej możliwości wypowiadania moralnych ocen. Hume’owi chodziło bowiem o sądy, które o swoich uczuciach może wypowiedzieć jedynie idealny obserwator. Choć one także nie mogą same skłonić go do działania, jednak ich prawdziwość oznacza, iż ma on wymagany rodzaj motywu. Biorąc to pod uwagę możemy, jak się zdaje, przyjąć następującą definicję: 158

(def VII); sąd: „x jest dobre” może wypowiedzieć tylko osoba, która rozważając x doznaje właściwego uczucia aprobaty, gdy: a) zajmuje bezstronny punkt widzenia, b) posiada zdolność współodczuwania, c) zna wszystkie możliwe do poznania fakty dotyczące x-a, d) znajduje się w neutralnym stanie emocjonalnym.

Występujące tu słówko „może” nie implikuje twierdzenia, iż ten, kto warunków tych nie spełnia, nie będzie wiedział jaka jest właściwa ocena. Może na przykład odgadnąć ją w taki sposób, w jaki zgadujemy, w której ręce ukryta jest moneta; może również wywnioskować ją na podstawie posiadanych informacji o uczuciach wywołanych przez x u osoby, o której panuje powszechne przekonanie – lub o której on sam je ma – że spełnia ona kryteria a, b, c, d, co dopuszczały wszystkie analizowane przez nas propozycje; i wreszcie może to uczynić, jeżeli pomiędzy obiektem, który zamierza ocenić a jednym z tych, którego właściwą ocenę moralną już zna, zachodzi stosunek podobieństwa.
O tym, iż epistemologia Hume’a dopuszcza podobne możliwości, pisaliśmy szeroko zarówno w poprzedniej części tego rozdziału, jak i podczas analizowania definicji Broada. Dokonane jednak założenia w granicach samej etyki, a szczególnie zastosowanie szeroko pojętej bezstronności, jako koniecznego warunku wszelkich decyzji moralnych, jednoznacznie kwalifikują zaprezentowane wyżej sytuacje jako niewłaściwe. Chodzi między innymi o to, iż leżący u podstaw sytuacji pierwszej przypadek, nie gwarantuje wymaganego przez Hume’a consensusu w sprawach moralnych, a także, że upatrując w przeświadczeniu źródła ocen, zaprzeczają ich emocjonalnemu uwarunkowaniu. Ponadto, błędnie sugerują, że etyka mogłaby zostać sprowadzona bądź do wiedzy o uczuciach osoby posiadającej odpowiednie predyspozycje i wymagany zasób informacji, bądź też do wiedzy o własnościach porównywanych czynów albo o naturalnych cechach tych ludzi, którzy je wykonali i tych, którzy je wykonują w danej chwili. Temu wszystkiemu sprzeciwia się, przede wszystkim, zakładana przez Hume’a pewność osoby oceniającej co do rodzaju doznawanego wzruszenia. Pewność ta możliwa jest tylko w stosunku do swoich własnych uczuć, gdyż jedynie w ten sposób można zapobiec sprzeczności, jaka w każdym innym przypadku miałaby miejsce pomiędzy niniejszą tezą a sceptycyzmem w odniesieniu do wszelkich operacji rozumu, jaki zaprezentował Hume w ostatniej części pierwszej księgi „Traktatu”.
Wyrażona przez nas zgoda na wymienione kryteria implikuje wniosek, że oceny moralne wypowiadane będą raczej rzadko; mało kto może bowiem spełnić takie kryteria. Hume natomiast uważał, że zdolność podejmowania moralnych decyzji przysługuje prawie wszystkim ludziom. Uznawał więc, że tak zdefiniowani idealni obserwatorzy rzeczywiście istnieją; kwestia ta miała dla niego duże znaczenie teoretyczne z powodu przekonania o względnej trwałości ocen. Przed podobnym problemem znajdują się prawie wszystkie pozostałe definicje oprócz pierwszej i, być może, drugiej; równie trudno jest bowiem być wszechwiedzącym, spełnić warunki „naturalnego człowieka”, czy też „idealnego sędziego wartości”.
Prawdopodobnie Hume był zbyt wielkim optymistą, jeżeli chodzi o ocenę możliwości, jakimi dysponuje w tym względzie przeciętny człowiek. Zagadnienie to jest o wiele bardziej interesujące z innego punktu widzenia; pokazuje bowiem dość wyraźnie istniejącą w jego filozofii niezgodność – o której wspomnieliśmy już wielokrotnie – pomiędzy deklarowaną funkcją, jaką rozum powinien pełnić w moralności, a tą, którą pełni faktycznie. Obdarzenie natury ludzkiej skłonnościami egoistycznymi, daleko odbiegającymi od przyjętych w ostatniej definicji warunków, świadczy o znacznie zwiększonej kompetencji czynnika racjonalnego ze wzgędu na rolę, jaka musi on odegrać w jej sublimacji, w porównaniu do tej, którą Hume przypisywał rozumowi explicite.[31]