niedziela, 22 marca 2015 16:35
Ostatnia modyfikacja: niedziela, 22 marca 2015 17:01

Deontologia (deontologizm etyczny)

Deontologia (etyczny deontologizm) – nazwa rodzajowa zbioru teorii etycznych, które g?osz?, ?e istniej? pewne rodzaje czynów, których nie wolno wykona?, nawet je?li prowadzi to do gorszych rezultatów. Innymi s?owy, wed?ug deontologów warto?ci moralnej czynów, zasad, praw, czy cech charakteru nie determinuj? jedynie ich skutki, lecz równie? ich wewn?trzna warto??, na któr? wp?yw mog? mie? np. intencje, motywacje lub rodzaj ocenianego czynu lub zasady. Cho? deontologowie zazwyczaj uwa?aj?, ?e w niektórych sytuacjach mo?na – a nawet mamy obowi?zek – wybiera? dzia?ania przynosz?ce najlepsze skutki, to nak?adaj? obwarowania na ide? promocji warto?ci. Mówi?c prosto, cel nie u?wi?ca pewnych ?rodków – ?aden skutek nie mo?e uzasadni? niegodziwo?ci pewnych czynów. W?ród zakazanych czynów wymienia si? zazwyczaj kradzie?, oszustwo, zdrad?, morderstwo, krzywoprzysi?stwo, z?amanie obietnicy, torturowanie, gwa?t, poni?anie, dyskryminowanie itd. Deontologowie uznaj?, ?e czyny tego rodzaju zawsze maj? ujemn? warto?? moraln? – bez wzgl?du na skutki, jakie ze sob? nios?.

Powy?sze rozumienie deontologii jest najbardziej popularne w angloj?zycznej literaturze przedmiotu. Poj?cie to funkcjonuje jednak w kilku odmiennych znaczeniach. Gerald F. Gaus ([2001a]; [2001b]) przywo?uje a? dziesi?? sposobów rozumienia „deontologii” przez filozofów analitycznych na przestrzeni ponad stu lat. Deontologi? ujmuje si? jako teori? etyczn?, w której: (1) czyny s?uszne, w przeciwie?stwie do teleologii, nie maksymalizuj? dobra; (2) powa?nie traktuje si? rozwa?ania na temat sprawiedliwo?ci; (3) uznaje si? absolutne nakazy i zakazy; (4) obowi?zki i zobowi?zania uzasadnia si? niezale?nie od poj?cia dobra; (5) poj?cie s?uszno?ci nie jest definiowane przy pomocy konkretnej, wype?nionej tre?ci? koncepcji dobra; (6) poj?cia warto?ci i dobra presuponuj? istnienie zasad moralnych; (7) twierdzi si?, ?e istniej? racje, aby nie tylko promowa?, lecz te? szanowa? warto?ci; (8) obowi?zki ufundowane s? na poj?ciu szacunku dla osoby; (9) przyznaje si? wa?ne miejsce regu?om moralnym; (10) formu?uje si? imperatywy, w przeciwie?stwie do wzorów osobowych, cnót i wad.

Rys historyczny

Historycznie rzecz bior?c, deontologi? trudno jest nazwa? teori? filozoficzn?. Ma ona bowiem ju? staro?ytne korzenie, które odnale?? mo?na w religiach abrahamowych, takich jak judaizm, chrze?cija?stwo czy islam. Równie? we wspó?czesnej kulturze ?ródziemnomorskiej oraz arabskiej obowi?zywanie pewnych moralnych zakazów, których nie wolno z?ama? pomimo dobrych skutków, wydaje si? przekonaniem powszechnym. Na gruncie religijnym zakazy takie zazwyczaj uzasadnia si? bosk? wol? lub ide? prawa naturalnego. W?ród najwa?niejszych nowo?ytnych przedstawicieli filozofii, którzy starali si? poda? filozoficzne uzasadnienie obowi?zywania rygorów deontycznych, uznaje si? Immanuela Kanta ([2002]), Harolda A. Pricharda ([1912]) oraz Williama D. Rossa ([1930]). We wspó?czesnej filozofii anglosaskiej obro?cami i wyrazicielami tego stanowiska s? m.in. Fried ([1978]), Donagan ([1977]), Dworkin([1998]), Nozick ([2000]), Nagel ([1997]), Williams ([1973]), Kamm ([1993]), Korsgaard ([1996]), Darwall ([2006]).

Podstawowe cechy Deontologii

Ka?dy deontolog przyjmuje, ?e istniej? pewne rygory deontyczne, które zabraniaj? nam wykonywania pewnych czynów nawet je?li przynios?oby to gorsze skutki. Rygory deontyczne zak?adaj?, ?e nie wolno czyni? pewnych rzeczy, nawet je?li minimalizowa?oby to ?amanie podobnych zasad przez innych. Oznacza to, ?e nawet je?li mieliby?my uchroni? 10 osób przed niesprawiedliwymi torturami, sami w tym celu nie mo?emy nikogo torturowa?; nawet je?li mogliby?my zapobiec 30 morderstwom dokonanym przez 5 osób, morduj?c jedn? osob?, nie wolno nam tego uczyni?.

Ró?nic? mi?dzy konsekwencjalizmem a deontologi? przedstawi? mo?na równie? jako spór o to, czy warto?ci nale?y promowa?, czy szanowa? (Pettit [2002]). Przez promowanie warto?ci konsekwencjali?ci rozumiej? ich pomna?anie – zazwyczaj w formie maksymalizacji. Oznacza to, ?e mo?na po?wi?ci? pewn? warto?? tylko wtedy, gdy przyczyni si? to do jej zwi?kszenia. Mo?emy np. zgodzi? si? na do?wiadczenie bólu borowania z?ba, je?li tylko dzi?ki temu zminimalizujemy ilo?? przysz?ego cierpienia z powodu próchnicy. Szanowanie warto?ci nie sprowadza si? natomiast do ich pomna?ania. Zak?ada przestrzeganie pewnych ogranicze? dotycz?cych tego, jak mo?emy z nimi post?powa?. Tak wi?c, je?li uznanym dobrem jest np. prawo do tego, by nie by? krzywdzonym, szanowanie tego prawa zak?ada, ?e nie mog? nikogo skrzywdzi?, nawet je?li czyn odmienny spowodowa?by zmniejszenie sumy krzywd w ?wiecie. Konsekwencjalistyczne promowanie warto?ci nie nak?ada natomiast takich ogranicze?. Je?li jedynym sposobem na zmniejszenie ilo?ci tortur niewinnych osób by?oby torturowanie jednej niewinnej osoby, promowanie zakazu tortur zezwala?oby na taki czyn.

Dodatkowe cechy teorii deontologicznych

Przyj?cie tezy o istnieniu zewn?trznych rygorów deontycznych stanowi o istocie deontologii. Wi?kszo?? tego typu koncepcji zak?ada jednak dodatkowy zbiór przekona?.

J?zyk praw i regu?

Deontologiczna koncepcja moralno?ci zazwyczaj ma struktur? analogiczn? do prawa stanowionego, wyra?onego w ró?nych ustawach, rozporz?dzeniach czy statutach. Z tego wzgl?du cz?sto stanowi ?atw? baz? do kodyfikowania zasad etycznych w odpowiednich aktach prawnych. Podobnie jak prawo, etyka deontologiczna formu?owana jest zazwyczaj jako zbiór w?skich zakazów i nakazów, które obowi?zuj? przy pewnych warunkach. Deontologowie wspó?cze?ni cz?sto pos?uguj? si? j?zykiem praw i uprawnie?. Mamy wi?c moralne prawo do uczestnictwa w ?yciu politycznym (np. g?osowania i kandydowania), d??enia do szcz??cia, za?o?enia rodziny, integralno?ci cielesnej, wolno?ci my?li i wypowiedzi, godnego ?ycia itd. Wiele z tych praw sformu?owane zosta?o w licznych dokumentach mi?dzynarodowych, kodeksach zawodowych i deklaracjach politycznych.        

Rygory absolutne, ograniczone oraz pro tanto

Rygory deontyczne mog? przybra? charakter zakazów absolutnych, rygorów ograniczonych lub zakazów pro tanto. Pierwszy sposób widzenia deontologii zak?ada, ?e istniej? pewne rodzaje czynów, których wykonanie jest zawsze moralnie naganne. W?ród filozofów uznawanych za zwolenników tezy o istnieniu absolutnych rygorów wymienia si? Immanuela Kanta ([2002]) oraz Charlesa Frieda ([1978] s. 9–10.). Do powy?szej tezy sk?ania si? te? Thomas Nagel ([1972] s. 142–3.).

Przyj?cie absolutnego obowi?zywania regu? moralnych rodzi jednak nieintuicyjn? konsekwencj?. Mo?emy wyobrazi? sobie przypadki skrajne, kiedy to ok?amanie niewinnej osoby ratuje ca?y naród. Czy wtedy tak?e nie wolno z?ama? rygoru „nie k?am”?

Deontolog nie musi jednak twierdzi?, ?e nigdy nie wolno dzia?a? w pewien sposób. Wystarczy, ?e uzna, ?e nie wolno wykonywa? pewnego rodzaju czynów nawet wtedy, gdy rezultatem by?yby nieznacznie lepsze skutki (McNaughton, i Rawling [1998] s. 40.). Wyró?nikiem deontologii nie jest bowiem kategoryczno??, ale sprzeciwianie si? kryterium najlepszych skutków jako jedynemu principium moralnemu. Wielu deontologów nie uznaje kategoryczno?ci i absolutnego obowi?zywania rygorów deontycznych i przyjmuje, ?e rygory mog? by? w pewnych sytuacjach uchylone. Bior?c pod uwag? takie sytuacje, niektórzy filozofowie (Moore [1989] s. 327–32.) przyjmuj? tzw. deontologi? ograniczon?. Wierz? oni, ?e istniej? pewnego rodzaju czyny, których nie wolno wykona?, chyba ?e ich niewykonanie przyczyni si? do katastrofalnych skutków.

Innym sposobem rozwi?zania problemu absolutnych rygorów jest przyj?cie deontologii obowi?zków pro tanto. Zak?ada ona, ?e istniej? pewnego rodzaju czyny, których nie wolno wykona?, chyba ?e zaistniej? wa?niejsze moralne racje za ich wykonaniem. Koncepcja taka nie tyle zezwala na ?amanie absolutnych rygorów w sytuacjach skrajnych, co ca?kowicie porzuca ide? kategoryczno?ci norm moralnych. Zasady moralne maj? charakter pro tanto (W.D. Ross u?ywa? sformu?owania prima facie), je?li niekiedy mog? zosta? przezwyci??one przez inne, w danych okoliczno?ciach wa?niejsze racje moralne. Na przyk?ad ka?dy z nas ma obowi?zek oddawania d?ugów. Je?li jednak okaza?oby si?, ?e nasz wierzyciel chcia?by ju? dzi? odzyska? pieni?dze, a my sk?din?d wiemy ze stuprocentow? pewno?ci?, ?e s? mu one potrzebne, aby zleci? pope?nienie morderstwa, nie powinni?my zwraca? mu po?yczki na jego ??danie. W tej sytuacji zasada ochrony innych osób przed ?mierci? jest wa?niejsza ni? regu?a nakazuj?ca zwrot d?ugów. Z drugiej strony bardzo cz?sto obowi?zek dotrzymania obietnicy jest bardziej istotny ni? obowi?zek dobroczynno?ci czy minimalizowania cierpienia. Je?li obiecali?my po?wi?ci? komu? czas, to powinni?my dotrzyma? obietnicy – nawet je?li jej z?amanie by?oby bardziej u?yteczne.

W?skie zdefiniowanie rygorów

Je?li uznaje si?, ?e rygory deontyczne obowi?zuj? kategorycznie, aby nie doprowadzi?o to do wniosków niezgodnych z moralnymi intuicjami, przyj?? nale?y, ?e s? one zdefiniowane bardzo w?sko. Wed?ug wi?kszo?ci deontologów moralno?? nie wyznacza nam wszystkich warto?ciowych celów, które nale?y realizowa?. Zostawia du?y zakres indywidualnej wolno?ci, zakazuj?c jedynie dokonywania pewnych specyficznych dzia?a?. Z tego wzgl?du zazwyczaj twierdz?, ?e wszystko, co nie jest zakazane przez rygory deontyczne, jest moralnie dopuszczalne. W celu zachowania owej wolno?ci w praktyce, rygory deontyczne nie mog? by? okre?lone zbyt ogólnie. Musz? zabrania? jedynie pewnej w?skiej grupy dzia?a?. Z tego wzgl?du odnosz? si? jedynie do w?sko zdefiniowanych rodzajów czynów, których osoba etyczna nie mo?e wykonywa?.

Ka?dy czyn, który nie podpada pod pewien w?sko zdefiniowany rodzaj dzia?a?, jest moralnie dopuszczalny. Z tego wzgl?du bardzo wa?ne dla deontologów jest poprawne i jednoznaczne zdefiniowanie dzia?a?, o których mówi? moralne zasady. Aby w?a?ciwie oceni? dane dzia?anie, konieczne jest precyzyjne zdefiniowanie ró?nych jego rodzajów, nawet je?li na pierwszy rzut oka mog? wydawa? si? do siebie podobne. Z tego wzgl?du osoba, która ?ledzi spory etyczne, mo?e odnie?? wra?enie, ?e cz?sto dotycz? one znaczenia s?ów. Na przyk?ad biblijny rygor „Nie zabijaj” cz?sto odczytywany jest nie jako szerszy znaczeniowo zakaz „u?miercania”, lecz kategoryczny zakaz „mordowania”. W przeciwnym wypadku rozci?ga? musia?by si? równie? na przypadki pozbawienia ?ycia w samoobronie lub obronie innego cz?owieka.

Kolejn? konsekwencj? przyj?cia takiej strategii jest konieczno?? uznania, ?e s?owa opisuj?ce pewne dzia?ania s? zawsze normatywnie nacechowane. Ka?de „morderstwo”, „k?amstwo”, „krzywda”, „dyskryminacja”, „oszustwo” musz? by? uznane za moralnie niegodziwe. Z definicji nie istnieje wi?c moralnie s?uszne morderstwo czy sprawiedliwa dyskryminacja. W obliczu sytuacji, w których wydaje si?, ?e istniej? silne racje, aby uzna? mo?liwo?? sk?amania (np. je?li jest to jedyny sposób na uratowanie ?ycia niewinnej osoby), zwolennicy rygorów deontycznych staraj? si? zazwyczaj wykaza?, ?e w tych problematycznych sytuacjach mamy do czynienia nie z „absolutnie zakazanym k?amstwem”, lecz np. „niemówieniem prawdy”, „ratowaniem cz?owieka” itd.

Sformu?owania negatywne i pozytywne

Zdaniem wi?kszo?ci deontologów sformu?owania negatywne („Nie kradnij, nie oszukuj, nie k?am, nie krzywd?”) maj? ci??sz? wag? ni? sformu?owania pozytywne („Pomagaj, dotrzymuj s?owa, mów prawd?”). Z tego wzgl?du, cho? nie wolno k?ama?, zatrzymanie dla siebie prawdy mo?e by? moralnie uzasadnione; cho? nie wolno krzywdzi?, zaniechanie pomocy mo?e by? moralnie dopuszczalne.
Bazuj?c na tym przekonaniu, Philipa Foot wyró?ni?a ([1981] s. 27.) obowi?zki negatywne i pozytywne, przy czym moralnie dopuszczalne jest niewykonanie obowi?zków pozytywnych, niedopuszczalne natomiast z?amanie obowi?zków negatywnych.

Dzia?anie a inne formy wywo?ywania skutków

Wielu deontologów, aby uzgodni? swoje rozstrzygni?cia z moralno?ci? potoczn?, stara si? wprowadzi? pewne uniwersalne rozró?nienia wp?ywaj?ce na ocen? czynu. Zazwyczaj przyjmuje si? wi?c, ?e istnieje moralna ró?nica mi?dzy spowodowaniem przez podmiot pewnego biegu zdarze?, a innymi sposobami przyczynienia si? do zaistnienia skutków (zaniechaniem, dozwoleniem, umo?liwieniem, przekierowaniem, przyspieszeniem).

Pierwsz? istotn? dychotomi? jest ró?nica mi?dzy dzia?aniem a zaniechaniem. Inn? moraln? warto?? ma np. uduszenie cz?owieka w?asnymi r?koma, a zaniechanie udzielenia mu pomocy, je?li zacz?? si? dusi?, ud?awiwszy si? pestk?. Cho? w drugiej sytuacji istnieje obowi?zek pomocy, stanowi on jedynie racj? podmiotowo-neutraln?, nie za?, tak jak zakaz mordowania, kategoryczn? racj? osobow?.

Kolejn? wa?n? dystynkcj? jest ró?nica mi?dzy spowodowaniem a dozwoleniem. Dozwalamy na zaistnienie pewnych skutków, je?li (1) jedynie usuwamy zabezpieczenie przed wyst?pieniem tych skutków; (2) takie dzia?anie przywraca pewien moralnie neutralny (naturalny) stan wyj?ciowy. Przyk?adem dopuszczalnego dozwolenia mo?e by? eutanazja bierna, w której z lito?ci od??cza si? pacjenta od aparatury podtrzymuj?cej jego ?ycie (Finnis [2009] s. 188–9.).

Nale?y równie? rozró?nia? spowodowanie od umo?liwienia zaistnienia pewnych skutków. Na przyk?ad, je?li jeste?my taksówkarzem, nie jest absolutnie zakazane podwiezienie terrorysty na miejsce, w którym dokona on zamachu, je?li nasza odmowa zwi?zana jest z utrat? naszego ?ycia. Nie mo?emy natomiast samemu zabi? niewinnych ofiar – nawet w celu uratowania ?ycia naszej rodziny. Zdaniem Bernarda Williamsa ([1973]) kategorycznie zabronione nie jest równie? dokonanie wyboru ofiary, która zostanie zabita z r?k innego z?oczy?cy, je?li nasze przyczynienie si? do ?mierci uratuje wi?cej osób. Niedozwolone jest natomiast osobiste spowodowanie ?mierci w celu minimalizacji z?a.

Nast?pn? ró?nic? stanowi ta mi?dzy spowodowaniem a przekierowaniem zagro?enia, które zaistnia?o ju? wcze?niej. Naj?atwiej jest to zobrazowa? przywo?uj?c dylemat wagonika. W sytuacji, gdy rozp?dzony i zepsuty poci?g zostanie przekierowany z toru, na którym stratuje 5 osób, na tor, na którym ?mier? poniesie jedna osoba, zmiana toru mo?e by? uznana za moralnie dopuszczaln? poniewa? zagro?enie zaistnia?o be? naszego udzia?u, a my jedynie przekierowujemy je na mniejsz? ilo?? osób.

Kolejn? istotn? dychotomi? stanowi ta pomi?dzy spowodowaniem a przyspieszeniem zaistnienia zdarze?, które i tak b?d? mia?y miejsce. Je?li na przyk?ad ratownik nie jest w stanie zapobiec ?mierci osoby, której udziela pomocy, a przez nieodci?cie liny od osoby ratowanej spowoduje równie? w?asn? ?mier?, mo?e, odcinaj?c lin?, przyspieszy? ?mier? tego cz?owieka.

Prerogatywy sprawców

Mo?liwo?? niewykonania s?usznych czynów zwi?zana jest z prerogatywami, które zdaniem wi?kszo?ci deontologów posiadaj? moralni sprawcy. Wed?ug nich sprawca nie musi zawsze dzia?a? tak, aby przyczyni? si? do maksymalizacji bezstronnie oszacowanego dobra. Prerogatywy sprawcy, zwane te? dost?pnymi dla podmiotu opcjami (Kagan [1989]) daj? sprawcom mo?liwo?? zignorowania pozytywnych zalece? moralno?ci. Wyznaczaj? zakres wolno?ci w realizowaniu w?asnych pragnie? w granicach zakre?lonych nie przez twarde obowi?zki, lecz szczytne idea?y i wzorcowe postawy. Wi?kszo?? z nas nie ma woli ani si?y po?wi?ci? si? szczytnym idea?om na wzór Sokratesa czy Jezusa. Prerogatywy sprawcy pozwalaj? nam na stronnicze pod??anie w?asnymi ?cie?kami, nawet je?li nie zwi?ksza to sumy dobra na ?wiecie. Je?li tylko nie ?amiemy deontycznych rygorów, nie mamy obowi?zku po?wi?ca? si? dla ludzko?ci, walczy? o lepsze jutro, skupia? si? na poprawie losu najubo?szych lub d??y? do osobistej perfekcji. Takie dzia?ania uznaje si? jedynie za tzw. obowi?zki supererrogacyjne, aby odró?ni? je od obowi?zków zwyk?ych (zob. Kaniowski [1999]).

Sposoby uzasadniania teorii deontologicznych

Podobnie jak w przypadku konsekwencjalizmu, filozofowie zaproponowali wiele sposobów uzasadniania deontologii. S? one nie bez znaczenia dla ostatecznego kszta?tu danej koncepcji. Ze wzgl?du na uzasadnienie rygorów, teorie deontologiczne dzieli si? na: (1) skupione na sprawcy dzia?a? (ang. agent-centered deontology); (2) zogniskowane na osobach dotkni?tych dzia?aniem (ang. patient-centered / victim centered deontology) oraz (3) przyjmuj?ce perspektyw? podmiotowo neutraln? (ang. agent-neutral).

O deontologii zogniskowanej na sprawcy

Deontologia, która rygory deontyczne uzasadnia skupiaj?c si? na rozwa?aniach na temat sprawców dzia?a?, nazywana jest pierwszoosobow? lub zogniskowan? na sprawcach. Funduje ona rygory deontyczne wychodz?c od analizy specyficznej funkcji etyki oraz cech i statusu podmiotów moralnych. Wed?ug jej przedstawicieli celem etyki nie jest – w przeciwie?stwie do aksjologii – ocena stanów ?wiata i dziej?cych si? zdarze?, lecz dzia?a? i postaw konkretnych osób. „Moralno?? jest dla ludzi, a nie ludzie dla moralno?ci” – tak mog?oby brzmie? motto omawianego tu sposobu my?lenia. Etyka jest dzia?alno?ci? specyficznie ludzk? i jej celem jest udzielanie pomocy i dawanie rad i wskazówek osobom, które maj? mo?liwo?? wolnego, racjonalnego, ?wiadomego i intencjonalnego wywo?ywania zdarze?. Celem etyki nie jest czynienie ?wiata lepszym, lecz troska o integralno?? osobowego ?ycia podmiotów moralnych w ró?nych jego wymiarach.
Powy?szy tok rozumowania prowadzi wi?kszo?? zwolenników takiego podej?cia do akceptacji przekonania, ?ew ocenie moralnej istotne znaczenie ma ?wiadomy i dobrowolny zamiar sprawcy. W deontologii zogniskowanej na sprawcy cz?sto przyjmuje si?, ?e moraln? warto?? czynu modyfikuje jego intencja, tzn. cel, z jakim dzia?anie zosta?o podj?te. Je?li obrabowa?em bank z pe?n? ?wiadomo?ci? i w celu osobistego skorzystania na kradzie?y, warto?? mojego czynu b?dzie inna, ni? gdybym okrad? bank chc?c np. uratowa? zdrowie osoby potrzebuj?cej pomocy.
Zdaniem deontologów zogniskowanych na sprawcy, nie tylko mam prawo porzuci? optymalizacj? dobra i skupi? si? na w?asnej duszy, lecz równie? mam obowi?zek przestrzega? zakazów, które obliguj? przede wszystkim mnie, zabraniaj?c dzia?a? w pewien sposób. Wiele moralnych obowi?zków wynika tak?e z naszych osobistych relacji, którymi jeste?my zwi?zani. Przede wszystkim mamy obowi?zek odda? d?ug naszemu wierzycielowi, nie za? sp?aca? jakichkolwiek wierzycieli, aby maksymalizowa? bezstronne dobro. Powinni?my dba? o interesy naszych przyjació? i rodzin, nie za? o interesy ludzko?ci.

Deontologia a perspektywa podmiotowo – neutralna

Drug? grup? teorii deontologicznych stanowi? koncepcje zogniskowane nie na trosce o sprawców dzia?a?, lecz na trosce o ich ofiary lub na bezstronnym traktowaniu osób. Rygory deontyczne nie s? wi?c podyktowane trosk? o niewinno?? duszy sprawcy, nie skupiaj? si? na jego zamiarach i intencjach, lecz na skutkach, jakie dla ofiar maj? pewne dzia?ania. Rygory te formu?uj? list? praw moralnych, jakie posiadaj? istoty chronione prawami (ludzie, zwierz?ta, istoty racjonalne). Najcz??ciej rozumie si? je jako racje podmiotowo neutralne, co oznacza, ?e ka?dy z nas ma taki sam powód, aby respektowa? prawa innych. Racje te obliguj? nas do przestrzegania praw ka?dego na podstawie cech ich posiadaczy.

Kantyzm

Najbardziej popularnym sposobem uzasadnienia rygorów deontycznych, które bazuje na racjach podmiotowo neutralnych, jest powo?ywanie si? na idee zawarte w filozofii Immanuela Kanta. Standardowy, podr?cznikowy wyk?ad etyki ujmuje kantyzm jako form? deontologii, a Kanta jako ojca za?o?yciela tego nurtu filozofii moralnej. Kantyzm jest to sposób uzasadniania norm etycznych, w którym ich tre?? p?ynie z poszanowania osób jako równych i autonomicznych podmiotów moralno?ci.Moralna równo?? ludzi polega na tym, ?e s? oni wolni – mog? kierowa? si? racjami oraz tworzy? dla siebie prawa, które nie s? ugruntowane na ich przygodnych cechach, lecz na racjonalnych prawach my?lenia praktycznego. Idea kantowskiej równo?ci i godno?ci stanowi dla wielu deontologów podstawowe ?ród?o uzasadnienia rygorów. W filozofii anglosaskiej podej?cie to reprezentuje np. Francis Kamm ([2009]) i Allen Wood ([2011]). Przychyla si? do niego równie? Thomas Nagel (Nagel [1995] s. 89.).

Teoria umowy spo?ecznej

Alternatywnym wobec kantyzmu sposobem uzasadniania rygorów deontycznych jest koncepcja umowy spo?ecznej. Nie jest to nurt jednolity, bowiem odwo?uje si? on do tak ró?nych filozofów, jak Thomas Hobbes, Jean Jacques Rousseau, a tak?e Immanuel Kant. Z tego wzgl?du wyró?nia si? zazwyczaj hobbesowsk? teori? umowy spo?ecznej – zwan? kontraktarianizmem oraz kontraktualizm, który korzeniami si?ga Kanta oraz Rousseau. Ka?d? z tych tradycji ??czy wspólne przekonanie, ?e tre?? norm etycznych wyznacza odpowied? na pytanie, jaki zbiór regu? lub cnót wybra?yby racjonalne jednostki, je?li przysz?oby im dokona? takiego wyboru. Konkretny kszta?t etyki normatywnej, który implikuje koncepcja umowy spo?ecznej, zale?y od opisu warunków pocz?tkowych, w których zawierana jest umowa (tzw. stanu natury), podmiotów, które dokonywa? mia?yby umowy (kontrahentów) oraz opisu warunków, które musz? zosta? spe?nione, aby umow? mo?na by?o oceni? jako sukces.

Standardow? form? koncepcji umowy spo?ecznej jest hobbesowski kontraktarianizm. We wspó?czesnej filozofii tradycji analitycznej reprezentuj? go zw?aszcza tacy filozofowie, jak David Gauthier ([1986]), Gregory Kavka ([1986]), Jean Hampton ([1986]) i Jan Narveson ([1988] s. 143–60.; [1999] s. 8.). Kontraktarianizm jest to koncepcja stanowi?ca uzasadnienie etyki, rozwijana w ramach szerokiej teorii umowy spo?ecznej, która stara si? udowodni?, ?e racjonalny egoizm jest wystarczaj?cym warunkiem moralno?ci, tzn. ?e ustanowienie, podtrzymywanie oraz dzia?anie zgodnie z zasadami moralnymi le?y w egoistycznym interesie ka?dego cz?onka spo?ecze?stwa. Przedstawiciele kontraktarianizmu zak?adaj? zazwyczaj, ?e moralny ?ad spo?eczny, aby skutecznie pe?ni? swoj? rol?, zawiera? musi rygory deontyczne, które chroni? jednostki przed krzywd? równie? w imi? spo?ecznego dobra. Zgodnie z tym sposobem rozumowania, „nie op?aca?oby si?” nam przestrzega? kodeksu moralnego, który zezwala?by na u?ycie nas jedynie jako ?rodka np. do nieznacznego powi?kszenia szcz??cia ogó?u. Z egoistycznej perspektywy nieracjonalne jest równie? odrzucenie prerogatyw sprawcy, bowiem gwarantuj? nam one minimum wolno?ci i swobody w zaspokajaniu naszych naturalnych pragnie?, aby wie?? w?asne szcz??liwe ?ycie. Tylko one stanowi? mog? wystarczaj?c? ochron? przed wykorzystaniem nas przez innych i wystarczaj?c? motywacj?, aby uzna? umow? za egoistycznie korzystn?.

Zalety deontologii

Teorie deontologiczne maj? kilka zalet. Wi?kszo?? z nich nie jest zwi?zana z ich istot?, wyra?on? przez tez? o istnieniu rygorów deontycznych, lecz z faktem, ?e ka?da teoria deontologiczna jest etyk? zasad, w której regu?y i kodeksy powinny stanowi? bardzo wa?ny element moralno?ci. Dzi?ki temu etyka taka mo?e by? przekazywana z pokolenia na pokolenie, daje si? ?atwo pogodzi? z prawodawstwem oraz pe?ni istotn? rol? koordynuj?c? spo?eczne zachowania.

Poszczególne wersje teorii deontologicznych staraj? si? równie? uchwyci? wiele wa?nych funkcji moralno?ci, takich jak troska o szcz??cie czy doskona?o?? sprawców, mo?liwo?? publicznego uzasadniania norm i czynów, bycie podstaw? dla kodeksu, który koordynuje zachowania spo?eczne. Jednak podstawow? zalet? wielu teorii deontologicznych jest fakt, ?e s? one zbie?ne z moralno?ci? potoczn? oraz d?ug? tradycj? religijn? i moraln?. Dla wi?kszo?ci z nas wydaje si? oczywiste, ?e istniej? pewne rodzaje czynów, których nie wolno wykonywa?, nawet je?li mogliby?my uzyska? dzi?ki temu lepsze skutki (rygory deontyczne); mamy pewne obowi?zki, które nie musz? by? wykonane pod dyktando okoliczno?ci, lecz zale?? od naszej woli (obowi?zki niedoskona?e); istniej? specjalne zobowi?zania, które ka?dy z nas ma wobec wybranych osób ze wzgl?du na specyfik? relacji, w której z nimi jeste?my (zobowi?zania wobec drugich); mamy prawo bardziej dba? o nasze osobiste interesy i interesy naszych bliskich oraz nie mamy obowi?zku po?wi?ca? w?asnego zdrowia czy ?ycia w celu zwi?kszenia dobra lub zmniejszanie z?a w ?wiecie (prerogatywy zogniskowane na sprawcy); istniej? czyny, które s? nadobowi?zkowe, chwalebne i cho? dobrze jest je spe?nia?, nie jeste?my moralnie winni, je?li tego nie czynimy (czyny supererrogacyjne). Teorie deontologiczne wyra?aj? wi?c bardzo wa?ne racje lub moralne intuicje, które przemawiaj? na ich korzy??.

Problemy deontologii

Nieracjonalne ?ród?a popularno?ci deontologii

Teorie deontologiczne, jak wszystkie teorie etyczne, poddawane s? krytyce. Pierwszy typ zarzutów próbuje wykaza?, ?e popularno?? deontologii bazuje na pozaracjonalnych motywacjach. Nie podwa?a to tych teorii, ale os?abia ich wst?pn?, intuicyjn? wiarygodno??.

Wed?ug cz??ci jej oponentów popularno?? deontologii zwi?zana jest z podstawow? jej zalet?: jest ona zbie?na z naszym potocznym sposobem widzenia i prze?ywania moralno?ci. Istniej? jednak powody w?tpienia w racjonalno?? takich potocznych intuicji. Odkryto, ?e ludzie maj? wi?ksz? sk?onno?? do rozstrzygni?? deontologicznych, je?li sytuacja wymaga osobistego, zamierzonego wyrz?dzenia krzywdy, cz??ciej my?l? natomiast utylitarnie, gdy rozwa?aj? bardziej abstrakcyjne, nieosobiste, nieporuszaj?ce ich emocjonalnie kwestie (Greene [2010] s. 10–1.). Liczne badania sk?aniaj? do przyj?cia tezy, ?e klasyczny podzia? na deontologi? i konsekwencjalizm nie jest wi?c jedynie filozoficzn? inwencj?, lecz opisem dwóch naturalnych i uniwersalnych procesów: kognitywno-rozumowego i intuicyjno-emocjonalnego (Greene [2010] s. 7.). Oceny deontologiczne zwi?zane s? z wrodzonymi, mózgowymi obszarami odpowiadaj?cymi za do?wiadczanie emocji, my?lenie konsekwencjalistyczne jest natomiast znacznie bardziej abstrakcyjne i rozumowe (Greene [2005]; Greene, i Haidt [2002]; Greene i in. [2001]). Jak zauwa?y? Peter Singer, powy?sze odkrycia nie uprawniaj? nas do wyci?gania bezpo?rednich wniosków normatywnych, jednak podwa?aj? wiarygodno?? etycznego intuicjonizmu (Singer [2005] s. 349.). Je?li nasze deontologiczne intuicje moralne zwi?zane s? z emocjonalnym baga?em, który odziedziczyli?my po innych zwierz?tach stadnych (wyja?nienie ewolucyjne); determinowane s? przez „stary mózg” – t? jego cz???, któr? odziedziczyli?my po naszych przodkach (potwierdzenie neurofizjologiczne) oraz, jak ka?dy baga? genetyczny, wyewoluowa?y nie dla naszego szcz??cia, lecz w „interesie samolubnych genów” (za?o?enie wspó?czesnego neodarwinizmu), intuicje takie trac? swój normatywny autorytet. Uprawiaj?c etyk?, powinni?my patrze? na nie z du?? podejrzliwo?ci?.

Kolejnym pozaracjonalnym czynnikiem odpowiedzialnym za popularno?? deontologii jest wp?yw, który na moralno?? wywiera prawo stanowione. Upodabnianie si? etyki do prawa mia?o swoje uzasadnienie w kulturach, które nie mia?y rozwini?tego systemu prawnego i w których kodeksy etyczne pe?ni?y podstawow? rol? w utrzymywaniu ?adu spo?ecznego, regulatora zachowa? mi?dzyludzkich oraz to?samo?ci grupy. Dzi? istniej? jednak powody, aby rozdzieli? funkcje prawa od funkcji moralno?ci. Wspó?cze?nie moralno?? nie musi pe?ni? roli, któr? realizuje prawo i system karny. Alternatywn? funkcj? etyki mo?e by? np. ta, któr? pragn? wskrzesi? etycy cnoty. Etyka mo?e przede wszystkim stanowi? namys? nad sposobem prowadzenia pe?nego, dobrego i szcz??liwego ?ycia. Urz?dnicy i s?dziowie musz? bada? przestrzeganie regu?, etycy i morali?ci natomiast mog? interesowa? si? cnotami, intencjami, motywami i skutkami.

Nast?pnym czynnikiem, który wp?ywa na popularno?? deontologii, s? religie abrahamowe (judaizm, chrze?cija?stwo, islam) (Anscombe [1958]). Wiele norm moralnych formu?owanych w tych religiach ma charakter ogólnych, kategorycznych zakazów. Klasycznym w tym wzgl?dzie przyk?adem jest Dekalog. Ów fakt socjologiczny nie uzasadnia jednak aprobaty dla deontologicznej formy etyki. Wspó?czesna etyka filozoficzna odcina si? od teologicznych sposobów uzasadniania ocen moralnych a nauczanie moralne zawarte w religiach przedstawi? mo?na równie? w paradygmacie konsekwencjalizmu lub etyki cnót, które stanow? dla deontologii konkurencj?.

Deontologia jest nieracjonalna

Wed?ug wi?kszo?ci krytyków podstawow? wad? deontologii jest nie tylko pozaracjonalno??, lecz te? fakt, ?e ma ona nieracjonalny charakter. Podstawowym problemem ka?dej teorii deontologicznej jest tzw. zarzut paradoksu deontologii. Jako pierwszy na problem ten uwag? zwróci? Robert Nozick (1974/[2000] s. 45–6.), jednak do rangi najistotniejszego zarzutu podniós? go dopiero Samuel Scheffler ([1982]; [1988]). Paradoks deontologii sprowadzi? mo?na do pytania, czy jest racjonalne, aby przestrzega? danej normy deontycznej N nawet wtedy, gdy skutkiem tego b?dzie wi?ksza liczba przypadków pogwa?cenia N. Je?li nadrz?dn? warto?ci? jest godno?? ka?dej osoby, dlaczego nie wolno sprzeniewierzy? si? godno?ci jednej osoby w sytuacji, gdy jest to jedyny sposób, aby ochroni? dziesi?? innych osób i wiele kolejnych ofiar przed nieposzanowaniem ich godno?ci. Je?li traktowanie osób jedynie jako ?rodka do celu jest moralnie z?e, dlaczego nie jest racjonalnym dzia?anie, która zmniejsza ilo?? takich sposobów traktowania ludzi? Je?li tym, co moralnie z?e, jest zamiar czynienia z?a, dlaczego niekiedy nie powinni?my mie? takiego zamiaru, aby dziesi?? innych osób mog?o mie? czyste sumienie? Wed?ug krytyków deontologii zak?ada? musi ona racjonalno??, która sprzeczna jest z najlepszymi teoriami racjonalnego dzia?ania.

Katastrofa i obowi?zek minimalizowania z?a

Wed?ug niektórych krytyków deontologii, moralista, który zakazywa?by k?amstwa, zerwania przysi?gi lub krzywdzenia niewinnego nawet w sytuacji, w której dzia?ania te by?yby jedynym mo?liwym sposobem unikni?cia zag?ady ca?ego ?wiata, w oczach wi?kszo?ci ludzi by?by szalonym fanatycznym legalist?. Ustanowienie wyj?tku od przestrzegania zasad rodzi jednak istotne trudno?ci. Nie jest bowiem mo?liwe zdefiniowanie kryterium katastrofy, które b?d? nie by?oby arbitralne, b?d? nie sprowadza?o si? do uzasadnienia konsekwencjalistycznego. Ka?da zaproponowana liczba z?ych skutków Z, która wyznacza katastrof? i punkt zwrotny w my?leniu moralnym, wydaje si? ad hoc, chyba ?e stanowi ona granic? optymalizuj?c? osi?gni?cie pewnych dóbr. Je?li bowiem rygory deontyczne nie s? ufundowane na rachunku skutków, dlaczego nie obliguj? nas one równie? w sytuacji katastrofy? Rodzi to podejrzenie, ?e dwoma standardami my?lenia moralnego rz?dzi konsekwencjalistyczne uzasadnienie wy?szego rz?du (Alexander [2000] s. 911.) – to, kiedy nale?y my?le? jak deontolog - przestrzegaj?c rygorów deontycznych, a kiedy bezpo?rednio minimalizowa? szkody, zale?y jedynie od rezultatów. Prowadzi to do stwierdzenia, ?e deontologia ograniczona ma sens jedynie w ramach po?redniego konsekwencjalizmu regu?. Nie jest wi?c deontologi? sui generis, lecz form? niepryncypialnego konsekwencjalizmu regu?.

Zarzut moralnego egoizmu

Wed?ug deontologów skupionych na sprawcy, posiadamy moralne powody, aby samemu nikogo nie krzywdzi?. Nasz kr?gos?up moralny, czyste sumienie i czyste r?ce stanowi? moralnie wa?niejsz? racj? ni? ochrona ?ycia wi?kszej ilo?ci osób lub przyczynienie si? do ochrony innych przed pope?nieniem tego samego czynu na jeszcze wi?ksz? skal?. Rodzi to jednak zarzut, ?e skupienie si? jedynie na sprawcy dzia?a? jest form? egoizmu. Zezwala na przedk?adanie mojego czystego sumienia, moich podmiotowo wzgl?dnych racji, mojej niech?ci do z?amania zasad nad interes innych osób, ich sumienia i ich powody, aby ?y?.Deontolog jawi si? tu jako moralny egoista, który przedk?ada swoje czyste r?ce nad trosk? o dobro innych osób. Dlaczego, je?li mog? uratowa? dziesi?? osób przed pope?nieniem zbrodni, moje czyste r?ce, czysto?? mojej duszy lub realizacja innych zogniskowanych na mnie racji powinny by? wa?niejsze ni? ich ?ycie, czysto?? ich dusz czy pod??anie za racjami podmiotowo neutralnymi, które nakazuj? mi bezstronnie minimalizowa? ilo?? krzywd

O niewystarczalno?ci racji zogniskowanych na sprawcy

Jak zauwa?a Shelly Kagan ([1989] s. 31.), nawet je?li przyjmiemy nadrz?dn? perspektyw? sprawcy, a jego integralno??, preferencje lub punkt widzenia uznamy za najwa?niejsze, nie uzasadni to zakazu krzywdzenia innych w celu minimalizacji z?a. Dlaczego bowiem Jan, stoj?c przed dylematem, nie mia?by mie? moralnego prawa dobrowolnie i ?wiadomie splami? swojej niewinno?ci, aby uratowa? pi?tna?cie osób od ?mierci i kolejnych dziesi?? osób od równie z?ych czynów? Troska o w?asn? integralno?? i czyste sumienie nie stanowi wystarczaj?cej racji, aby uzna?, ?e nie ma on do tego prawa. Je?li postanowi?by dobrowolnie i ?wiadomie po?wi?ci? w?asne sumienie, kieruj?c si? altruizmem wobec innych, nie istniej? dostateczne silne racje odnosz?ce si? do jego osoby, aby mu tego zakaza?. Ewentualna argumentacja, ?e Jan ma obowi?zek chroni? w?asn? dusz? nawet wbrew swojej woli, nie wydaje si? rozs?dna. Taki paternalizm jest moralnie w?tpliwy, tym bardziej ?e sprawca, ewentualnie szkodz?c sobie, po?wi?ca si? z zamiarem powstrzymania wi?kszego z?a.

Alexander [2000] - L. Alexander, Deontology at the Threshold, „San Diego Law Review” 37 2000, s. 893–912.

Anscombe [1958] - G.E.M. Anscombe, Modern Moral Philosophy, „Philosophy” 33 (124) (stycze? 1) 1958, s. 1–19.

Darwall [2006] - S. Darwall, The Second-Person Standpoint: Morality, Respect, and Accountability, Harvard University Press, Cambridge Mass. 2006.

Donagan [1977] - A. Donagan, The theory of morality, University of Chicago Press, Chicago 1977.

Dworkin [1998] - R. Dworkin, Bior?c prawa powa?nie, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998.

Finnis [2009] - J. Finnis, Filozoficzny argument przeciwko eutanazji, [w:] Wokol smierci i umierania Antologia bioetyki, red. W?odzimierz Galewicz, Universitas 2009, 1:183–198.

Foot [1981] - P. Foot, The Problem of Abortion and the Doctrine of Double Effect, [w:] Virtues and vices: and other essays in moral philosophy, 1st paperback printing., University of California Press, Berkeley; Los Angeles 1981, 19–32.

Fried [1978] - C. Fried, Right and wrong, Harvard University Press, Cambridge Mass. 1978.

Gaus [2001a] - G.F. Gaus, What is deontology? Part two: Reasons to act, „The Journal of Value Inquiry” 35 (2) 2001, s. 179–193.

Gaus [2001b] - G.F. Gaus, What is Deontology? Part One: Orthodox Views, „The Journal of Value Inquiry” 35 (1) (marzec 1) 2001, s. 27–42, doi:10.1023/A:1010359613871.

Gauthier [1986] - D.P. Gauthier, Morals by Agreement, Clarendon Press, Oxford 1986.

Greene [2005] - J. Greene, Emotion and Cognition in Moral Judgment: Evidence from Neuroimaging, [w:] Neurobiology of Human Values, red. Jean-Pierre Changeux M.D, Antonio R. Damasio M.D, Wolf Singer Ph D, i Yves Christen, Research and Perspectives in Neurosciences, Springer Berlin Heidelberg 2005, 57–66, http://link.springer.com/chapter/10.1007/3-540-29803-7_6.

Greene [2010] - J. Greene, The secret joke of Kant’s soul, [w:] Moral Psychology: Historical and Contemporary Readings, red. Thomas Nadelhoffer, Eddy Nahmias, i Shaun Nichols, John Wiley & Sons 2010.

Greene, i Haidt [2002] - J. Greene, i J. Haidt, How (and where) does moral judgment work?, „Trends in Cognitive Sciences” 6 (12) (grudzie? 1) 2002, s. 517–523, doi:10.1016/S1364-6613(02)02011-9.

Greene, Sommerville, Nystrom, Darley, i Cohen [2001] - J. Greene, R.B. Sommerville, L.E. Nystrom, J.M. Darley, i J.D. Cohen, An fMRI Investigation of Emotional Engagement in Moral Judgment, „Science” 293 (5537) 2001, s. 2105–2108, doi:10.1126/science.1062872.

Hampton [1986] - J. Hampton, Hobbes and the Social Contract Tradition, Cambridge University Press 1986.

Kagan [1989] - S. Kagan, The Limits of Morality, Clarendon Press, Oxford 1989.

Kamm [1993] - F. Kamm, Morality, Mortality. Volume II: Rights, Duties, and Status, T. 3, 2 t., Oxford University Press, Oxford 1993.

Kamm [2009] - F. Kamm, In search of the deep structure of morality Przeprowadzony przez Alex Voorhoeve 2009.

Kaniowski [1999] - A.M. Kaniowski, Supererogacja: zagubiony wymiar etyki. Czyny chwalebne w etykach uniwersalistycznych, Oficyna Naukowa, Warszawa 1999.

Kant [2002] - I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralno?ci, T?um. M?cis?aw Wartenberg, Antyk, K?ty 2002.

Kavka [1986] - G. Kavka, Hobbesian Moral and Political Theory, Princeton University Press 1986.

Korsgaard [1996] - C. Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, Cambridge University Press, Cambridge; New York 1996.

McNaughton, i Rawling [1998] - D. McNaughton, i P. Rawling, On defending deontology, „Ratio” 11 (1) 1998, s. 37–54.

Moore [1989] - M. Moore, Torture and the Balance of Evils, „Israel L. Rev.” 23 1989, s. 280.

Nagel [1972] - T. Nagel, War and massacre, „Philosophy & Public Affairs” 1 (2) 1972, s. 123–144.

Nagel [1995] - T. Nagel, Personal Rights and Public Space, „Philosophy & Public Affairs” 24 (2) (kwiecie? 1) 1995, s. 83–107, doi:10.1111/j.1088-4963.1995.tb00024.x.

Nagel [1997] - T. Nagel, Etyka, [w:] Widok znik?d, Fundacja „Aletheia”, Warszawa 1997, 169–182.

Narveson [1988] - J. Narveson, The Libertarian Idea, Temple University Press, Philadelphia 1988.

Narveson [1999] - J. Narveson, Moral Matters, Broadview Press 1999.

Nozick [2000] - R. Nozick, Anarchia, pa?stwo, utopia, T?um. Pawe? Maciejko i Micha? Szczubia?ka, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2000.

Pettit [2002] - P. Pettit, konsekwencjalizm, [w:] Przewodnik po etyce, red. Peter Singer, Ksia??ka i Wiedza, Warszawa 2002.

Prichard [1912] - H.A. Prichard, Does Moral Philosophy Rest on a Mistake?, „Mind” XXI (81) 1912, s. 21–37, doi:10.1093/mind/XXI.81.21.

Ross [1930] - W.D. Ross, The Right and the Good, Clarendon Press, Oxford 1930.

Scheffler [1982] - S. Scheffler, The Rejection of Consequentialism: Philosophical Investigation of the Considerations Underlying Rival Moral Conceptions, Oxford University Press 1982.

Scheffler [1988] - S. Scheffler, Agent-Centered Restrictions, Rationality, and the Virtues, [w:] Consequentialism and Its Critics, red. Samuel Scheffler, Oxford University Press, USA 1988, 243–60.

Singer [2005] - P. Singer, Ethics and Intuitions, „The Journal of Ethics” 9 (3-4) (pa?dziernik 1) 2005, s. 331–352, doi:10.1007/s10892-005-3508-y.

Williams [1973] - B. Williams, A Critique of Utilitarianism, [w:] Utilitarianism for and Against, red. John Jamieson Carswell Smart i Bernard Williams, University Press, Cambridge 1973.

Wood [2011] - A. Wood, Humanity as End in Itself, [w:] On What Matters, Vol. 2, przez Derek Parfit, Oxford University Press 2011, 58–82.

b2ap3_thumbnail_105-10073439_b.jpgWpis oparty jest fragmentach ksi??ki Etyka normatywna. Mi?dzy konsekwencjalizmem a deontologi?.  Prace badawcze nad ksi??k? finansowane by?y przez Narodowe Centrum Nauki w ramach programu OPUS z 2012 roku (wniosek o finansowanie projektu badawczego z zakresu bada? podstawowych pt. „Nieutylitarystyczny konsekwencjalizm etyczny - analiza krytyczna” (DEC-2012/05/B/HS1/02781))

Krzysztof Saja

Krzysztof Saja

Adiunkt w Zak?adzie etyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Szczeci?skiego. Autor ksi??ek "J?zyk etyki a utylitaryzm. Filozofia Moralna R.M.Hare'a" oraz "Etyka normatywna. Mi?dzy konsekwencjalizmem a deontologi?".

Strona www: www.us.szc.pl/saja/ E-mail: Adres poczty elektronicznej jest chroniony przed robotami spamującymi. W przeglądarce musi być włączona obsługa JavaScript, żeby go zobaczyć.
WiÄ™cej z tej kategorii: « Etyka

Konferencje

Brak nadchodz?cych wydarze?

Prenumeruj emailem

Redaktor Encyklopedii - dr Wac?aw Janikowski
Kontakt - wjanikowski@etykapraktyczna.pl