Amoralista

Dodane przez w w Etyka ogólna

Osoba świadoma ciążącego na niej obowiązku wykonania określonej czynności może nie mieć wystarczająco mocnego motywu, aby czynność tę wykonać wbrew innym posiadanym przez nią motywom, które determinują ją albo do wykonania czynności innych, niż nakazuje obowiązek, albo do wstrzymania się przed jej wykonaniem. Każda tego rodzaju sytuacja konstytuować będzie

Przypadek sceptycznego amoralisty: „ doskonale zdaję sobie sprawę, że moim obowiązkiem jest wykonać czyn x, lecz nie mam motywu, aby to uczynić. Dlaczego właściwie powinienem wykonać czyn x?”

Sceptyczny amoralista nie kwestionuje moralnej wartości czynu, uznając w ten sposób ciążący na nim obowiązek. Domaga się jedynie uzasadnienia konieczności wykonania nakazanego mu przez obowiązek czynu w kategoriach motywacyjnych; żąda, aby stworzona mu została psychologiczna możliwość moralnie właściwego działania[1].

Tak rozumiany amoralista głosi, że stoi oto wobec zewnętrznego żądania, którego świadomość nie jest wystarczająca, aby zaopatrzyć go w motyw zdolny nakłonić go do wymaganego działania. Wielu z nas uważa, że świadomość obowiązku nie zawsze zakłada zgodny z nim motyw. Tak więc pytanie amoralisty: „Dlaczego powinienem wykonać czynność, której wykonanie jest moim obowiązkiem?” - jest pytaniem uzasadnionym do tego stopnia, do którego nieuzasadnione jest przekonanie że istnieją

Idealni sprawcy: kiedy ciąży na kimś obowiązek moralny, to zawsze jest tak,  że ma on motyw aby go wykonać.

Pytanie to wydaje się zakładać, że aby nakłonić sceptycznego amoralistę do wykonania nakazanych mu przez obowiązek czynów, należałoby odwołać się do pozamoralnych faktów. Przekonywanie go, iż jest moralnie zobowiązany do ich wykonania jest bezużyteczne, ponieważ dotyczy jedynie istnienia zewnętrznych wobec niego żądań, których on właśnie nie ma ochoty spełnić[2]. Tak więc możliwość dostarczenia amoralnemu sceptykowi motywów do działania zależy od warunków innych aniżeli uzasadnienie tego działania w kategoriach moralnej powinności.

Jeżeli nie kwestionuje się możliwości istnienia sceptycznego amoralisty, to tym samym  zakłada się jednocześnie możliwość istnienia sytuacji, w których ewentualny sprawca wypowiadając sąd: „Mam obowiązek wykonać x” oraz sąd: „Nie chcę wykonać x”, nie wypowiada wykluczających się nawzajem twierdzeń. Nie byłoby zatem niczym absurdalnym ani niedorzecznym domaganie się pozamoralnego uzasadnienia dla ciążących na nas obowiązków moralnych; szczególnie, gdy wykonanie wskazanych przez nie czynności mogłoby umniejszyć lub zniweczyć to, co uznajemy za własne dobro. U podstaw takiego przekonania leży zwykle zasada maksymalizacji własnego dobra, według której mamy wystarczające motywy do wykonywania jedynie tych działań, które najbardziej sprzyjają naszemu dobru. Chcąc zatem odpowiedzieć na pytanie amoralisty, winniśmy zwrócić jego uwagę na związek, jaki ma wykonanie przez niego moralnie obowiązkowych czynów z jego własnym dobrem. Taki sposób postępowania zakłada, że

Obowiązki moralne wymagają sankcji: Aby zaopatrzyć sprawcę w motyw do wykonania czynu x, często jest niewystarczające przekonywanie go, iż ma on moralny obowiązek wykonać x; zamiast tego należałoby mu wskazać, iż wykonanie x sprzyja w jakiś sposób – pośrednio lub bezpośrednio – temu, co uważa on za własne dobro.

Teza, iż obowiązki moralne wymagają sankcji, może służyć jako wiarygodne wytłumaczenie tej wersji moralnego sprawcy, która odrzuca twierdzenie, iż posiadanie motywów jest koniecznym warunkiem obowiązku. Prawomocność w ten sposób interpretowanego przeświadczenia jest uzasadniona w stopniu, w jaki obowiązki moralne sprzyjają dobru tych, do których są adresowane. Tak więc, gdyby w praktyce wykonywanie obowiązkowych czynów zawsze sprzyjało dobru sprawcy, to powołując się na zasadę maksymalizacji własnego dobra, możliwe byłoby uzasadnienie przeświadczenia o idealnym sprawcy.

Wymaganą zależność pomiędzy obowiązkiem a motywacją zakłada faktycznie

Prawo Platona-Butlera: pomiędzy obowiązkiem moralnym wykonania czynu x a dobrem osoby, na której obowiązek ten ciąży, istnieje taka relacja, że jest rzeczą niemożliwą, aby wykonanie przez tę osobę czynu x nie sprzyjało jej dobru[3].

Wydaje się, że przeświadczenie dotyczące idealnego sprawcy sprzeczne jest z przypadkiem sceptycznego amoralisty. Jeżeli bowiem prawdą jest, że istnienie moralnego obowiązku bywa równoznaczne z posiadaniem motywu do działania, to istnienie sceptycznych amoralistów jest niemożliwe. Czy tak jest rzeczywiście? Rzeczą znaną jest, że powiedzenie, iż osoba A „ma motyw” aby wykonać działanie x, może mieć dwa znaczenia[4]. W znaczeniu faktycznym jest ono równoznaczne powiedzeniu, że osoba A podlega działaniu tego motywu lub że wykonuje działanie x. W znaczeniu dyspozycyjnym natomiast jest ono równoznaczne powiedzeniu, że motyw ten może nakłonić osobę A do wykonania tego działania lub że osoba A może je wykonać. Przeświadczenie o idealnym sprawcy uniemożliwia istnienie sceptycznego amoralisty tylko wówczas, jeżeli obowiązki moralne zakładają motywację w znaczeniu faktycznym. Pytanie: „Dlaczego powinienem wykonać czynność, której wykonanie jest moim obowiązkiem?” - nie ma w znaczeniu faktycznym żadnego sensu. Nieuświadomienie sobie przez pytającego faktu, że ma on motyw, nie może powstrzymać go od wykonania czynu x w takim samym stopniu, jak świadomość faktu, iż ma motyw, nie przyczynia się do tego, że wykonuje on czyn x. Postępowanie sprawcy nie zależy bowiem od jego wiedzy o tym, jaką ma motywację do działania. Istnienie sceptycznego amoralisty jest zrozumiałe tylko wówczas, jeżeli definicja idealnego sprawcy zakłada dyspozycyjne znaczenie motywacji. Tylko przy takim założeniu można utrzymywać, że zdolność wykonywania moralnie obowiązkowych czynów zależy zarówno od tego, że sprawca ma odpowiedni motyw, jak również od tego, że uświadamia on sobie iż go ma.  Pytanie: „Dlaczego powinienem wykonać czyn x?” uzasadnione jest w oparciu o taką teorię motywacji, która motywy do moralnego postępowania łączy z maksymalizacją własnego dobra. Sceptyczny amoralista domaga się zatem wiedzy, której dostarczyć mu może prawo Platona-Butlera.

Przeświadczenie o idealnym sprawcy, które zakłada faktyczne znaczenie motywacji, zaprzecza istnieniu ludzi mających wątpliwości co do tego czy powinni postępować zgodnie z moralnym obowiązkiem; zaprzecza również istnieniu tych, którzy postępują wbrew własnym obowiązkom. Z kolei druga wersja idealnego sprawcy, która zakłada dyspozycyjne znaczenie motywacji, uznaje możliwość istnienia ludzi, którzy mają wątpliwości czy powinni postępować zgodnie z obowiązkiem, lecz zaprzecza istnieniu tych, którzy postępują wbrew własnym obowiązkom. Obie wersje głoszą zgodnie, że nie istnieje niemoralny sprawca. Tak więc każdy, kto nie kwestionuje moralnego obowiązku wykonania czynu x i twierdzi jednocześnie, że nie ma wystarczającego motywu, aby czyn ten wykonać, popełnia błąd, wynikający z przeoczenia koniecznego związku pomiędzy moralnym obowiązkiem a własnym dobrem, o którym mówi prawo Platona-Butlera. Niemoralne zachowanie jest bowiem w ramach tej teorii rezultatem przypadkowego niedopatrzenia lub epistemologicznego defektu sprawcy.

Czy zawsze można przekonać sceptycznego amoralistę?

 

Zgodnie z przeświadczeniem o idealnym sprawcy, pytanie sceptycznego amoralisty powstaje wtedy, gdy nie jest on dostatecznie przekonany, że wykonanie moralnego obowiązku sprzyja jego dobru. Można powiedzieć, że kwestionuje on w ten sposób Prawo Platona-Butlera. Czy ma rację?

Prawo Platona-Butlera można interpretować na dwa sposoby. Można, po pierwsze, utrzymywać, że wykonanie moralnie obowiązkowego czynu nie wymaga od sprawcy poświęcenia jakiejkolwiek części jego dobra, natomiast niewykonanie moralnego obowiązku nie ma  innej konsekwencji, oprócz utraty tego dobra, które przyniosłoby jego wykonanie. Można również, po drugie, zakładać, że niewykonanie moralnego obowiązku ma gorsze konsekwencje dla sprawcy, aniżeli jego wykonanie. Interpretacja druga obejmuje dwa przypadki: (a) wykonanie obowiązkowego czynu sprzyja dobru sprawcy i nie wymaga od niego poświęcenia, niemniej jego niewykonanie, oprócz utraty tego dobra, które przyniosłoby jego wykonanie, ma jakieś dalsze przykre konsekwencje; (b) zarówno wykonanie, jak i niewykonanie moralnego obowiązku mają dla sprawcy przykre konsekwencje; można jednak zupełnie poprawnie powiedzieć, że wykonanie moralnego obowiązku przyczynia się do jego dobra.

Wynika z tego, że pytanie sceptycznego amoralisty może dotyczyć dwóch różnych rzeczy. Może  on  pytać,  czy istnieje

 Obowiązek wymagający poświęcenia: Obowiązek nakazuje wykonanie działania, które wymaga od sprawcy poświęcenia jakiejś części własnego dobra.

Może  on jednakże pytać także o to, czy istnieje 

Przypadek nierekompensującego się obowiązku: Obowiązek nakazuje wykonanie działania sprzyjającego dobru innych ludzi w taki sposób, który nie rekompensuje poświęcenia, jakie wymagało jego wykonanie.

Aby utrzymać przeświadczenie o idealnym sprawcy zakładając pierwszą wersję prawa Platona-Butlera, należałoby zaprzeczyć istnieniu obowiązków wymagających poświęcenia, co byłoby równoznaczne z zaprzeczeniem istnienia nierekompensujących się obowiązków. Tak więc wykonanie określonego działania nie mogłoby stanowić dla nikogo obowiązku moralnego, o ile jego wykonanie wymagałoby poświęcenia jakiejś części własnego dobra. U podstaw tego poglądu leży przekonanie, iż nie istnieje konieczna wzajemna zależność pomiędzy dobrem poszczególnych osób, tj. że dobro jednego człowieka może zostać określone niezależnie od dobra innych ludzi. Aby uzasadnić prawo Platona-Butlera należałoby przyjąć faktycznie mocniejszą wersję, zaproponowaną przez Roberta Nozicka: że nie można określić dobra jednego człowieka w kategoriach dobra innych ludzi, tj. że nie ma żadnego koniecznego związku pomiędzy działaniem sprzyjającym dobru innych ludzi a dobrem sprawcy[5].

Nie wydaje się, aby powyższe rozumowanie dowodziło słuszności przeświadczenia o idealnym sprawcy. Nie wyklucza ono bowiem sytuacji, w których niewykonanie obowiązków moralnych bardziej sprzyja dobru sprawcy niż ich wykonanie[6]. Aby uzasadnić istnienie idealnego sprawcy należałoby pokazać, iż jest odwrotnie: że niewykonanie moralnie obowiązującego czynu nie sprzyja bardziej dobru sprawcy aniżeli jego wykonanie. Jeżeli próba dowiedzenia tego nie zakończy się sukcesem, to tak naprawdę nie wiadomo, skąd bierze się przekonanie, że sprawca wykona zalecane mu przez moralność działanie x, a nie wykona zabronionego mu działania y lub z. Pytanie sceptycznego amoralisty: „Dlaczego powinienem wykonać x?” jest w tym przypadku również pytaniem metaetycznym, domagającym się racji, które uzasadniałyby słuszność przeświadczenia o idealnym sprawcy. Odpowiedź stwierdzająca, że wykonanie przez niego czynu x sprzyja jego dobru, nie jest faktycznie odpowiedzią, której on oczekuje. Nie stwarza ona psychologicznej konieczności właściwego moralnie postępowania. Jego sceptycyzmu nie wyeliminuje bowiem pewność tego dobra, które przyniesie ze sobą zgodne z moralnym obowiązkiem zachowanie, lecz jego przekonanie, że niewykonanie obowiązku nie sprzyja bardziej jego dobru, niż jego wykonanie. Sceptyczny amoralista domaga się zatem wiedzy, której tak rozumiane przeświadczenie o idealnym sprawcy dać mu nie może.

Osoba, która nie kwestionuje własnego obowiązku i twierdzi jednocześnie, że nie ma motywu aby go wykonać, nie popełnia błędu. Wprost przeciwnie. Jej pytanie może być rezultatem przeoczenia, że prawo Platona-Butlera jest niewystarczające, aby dowieść istnienie idealnych sprawców. Jest niewystarczające w tym sensie, iż dopuszcza możliwość istnienia niemoralnego sprawcy. Tak rozumiane przeświadczenie o idealnym sprawcy wydaje się być wewnętrznie sprzeczne: dopuszcza możliwość istnienia idealnego sprawcy, którego istnieniu zaprzecza. Aby utrzymać wiarygodność przeświadczenia o idealnym sprawcy przy pomocy drugiej wersji prawa Platona-Butlera, należałoby zaprzeczyć istnieniu nierekompensujących się obowiązków. Nie jest natomiast konieczne, aby zaprzeczać istnieniu obowiązków wymagających poświęcenia. Tak więc żadne działanie nie mogłoby stanowić moralnego obowiązku, o ile jego wykonanie sprzyjałoby dobru innych ludzi w taki sposób, który nie rekompensowałby poświęcenia sprawcy. Interpretowane z tego punktu widzenia przeświadczenie  o idealnym sprawcy zakłada, że sprawca będzie miał motyw, aby wykonać moralny obowiązek, jeżeli takie postępowanie najpełniej zrekompensuje jego poświęcenie. Idealny sprawca kieruje się zatem   w swoim postępowaniu zasadą, że

Poświęcenie wymaga rekompensaty: Osoba A wykona działanie x, jeżeli żadne inne możliwe dla niej do wykonania działanie nie zrekompensuje jej poświęcenia w taki stopniu, jak wykonanie x.

W ten sposób zakwestionowane zostaje twierdzenie, które leży u podstaw przeświadczenia o idealnym sprawcy opartym na pierwszej wersji prawa Platona-Butlera, mianowicie, że nie ma związku między działaniem sprzyjającym dobru innych ludzi a interesem sprawcy. Zasada mówiąca, iż poświęcenie wymaga rekompensaty zakłada, że pomiędzy dobrem poszczególnych ludzi istnieje faktyczna zależność, która pozwala określić dobro jednej osoby w kategoriach dobra innych ludzi[7]. Problem, przed którym stoją zwolennicy drugiej wersji przeświadczenia o idealnym sprawcy polega na pogodzeniu ze sobą twierdzenia o obiektywności obowiązków moralnych z twierdzeniem o ich motywacyjnej mocy. Muszą oni dowieść, że przekonanie, iż obowiązek moralny odnosi się do sprawcy niezależnie od poświęcenia, jakie wymaga jego wykonanie, nie przeczy przekonaniu, że sprawca będzie miał motyw aby go wykonać.

Chcąc uzasadnić istnienie idealnego sprawcy, należałoby faktycznie przyjąć zasadę, że

Obowiązek moralny wymaga podwójnej sankcji: Aby zaopatrzyć osobę A w motyw do wykonania czynu x, jest często niewystarczające przekonywanie jej, że ma ona moralny obowiązek wykonać x; zamiast tego należałoby jej wskazać, że wykonanie x sprzyja temu, co uważa za własne dobro w tym sensie, że (a) niewykonanie x pozbawi ją tego dobra, które przyniosłoby jej wykonanie x oraz, że (b) niewykonanie x nie tylko pozbawi ją tego dobra, które przyniosłoby jej wykonanie x, lecz będzie miało dla niej dalsze przykre konsekwencje, które spowodują, że niewykonanie x nie będzie w takim stopniu sprzyjało jej dobru, jak wykonanie x. 

Uważa się, że koncepcja podwójnej sankcji jest najlepszym wytłumaczeniem zgodności ludzkich zachowań z moralnymi normami. Zwolennicy takiego poglądu poparliby zapewne następującą wypowiedź: „”Dyrektywa ma moralną moc zobowiązującą” znaczy „Nie jest sprawą wyłącznie osoby do której dyrektywa ta jest adresowana decydować, czy postąpić zgodnie z nią czy też nie”. Rzeczą uzasadnioną dla społeczeństwa jest podjęcie kroków zapewniających, aby jego członkowie postępowali zgodnie z nimi. Istotą tego przeświadczenia jest to, że zobowiązująca moc sądów o obowiązku leży w fakcie, iż adresaci takich dyrektyw wiedzą, że podlegają ryzyku sankcji, jeżeli zgodnie z nimi nie postępują”[8].

Zasadę podwójnej sankcji utrzymują faktycznie te teorie moralnego obowiązku, które utożsamiają obowiązek moralny z jakąś formą nakazu lub polecenia, wobec których nieposłuszeństwo sprawcy zawsze pociąga za sobą przykre dla niego konsekwencje. Osoba hołdująca przeświadczeniu o idealnym sprawcy może się odwołać do dwóch tego rodzaju teorii:

 Teorii Austina: istnienie nakazu lub polecenia wykonania określonej czynności jest wystarczającym i koniecznym warunkiem istnienia moralnego obowiązku wykonania tej czynności[9].

oraz

Teorii Harta: istnienie nakazu lub polecenia wykonania określonej czynności jest koniecznym lecz niewystarczającym warunkiem istnienia moralnego obowiązku wykonania tej czynności. Osoba A nie może mieć obowiązku moralnego aby wykonać x, o ile nie zostało wyrażone pod jej adresem tak rozumiane polecenie; jednak nie każde polecenie wykonania        x konstytuuje dla niej moralny obowiązek; jest tak tylko wówczas, gdy akceptuje ona polecenie nakazujące jej tak czynić[10].

 

Zgodnie ze stanowiskiem Austina sceptyczny amoralista ma moralny obowiązek niezależnie od tego, czy akceptuje istniejący nakaz czy też nie. Wedle opinii Harta ma on taki obowiązek tylko wówczas jeżeli nakaz jest przez niego akceptowany. Różnica ta ma istotne znaczenie dla sposobu istnienia obowiązków moralnych. Nie ma ona jednak większego znaczenia dla tych, którzy są przekonani o istnieniu idealnych sprawców, ponieważ obie teorie mogą traktować przypadek sceptycznego amoralisty w taki sam sposób: pytanie amoralisty dowodzi jedynie tego, że nie zdaje on sobie sprawy z działania zasady podwójnej sankcji; jest on nieświadomy, że konsekwencje niezastosowania się do ciążącego na nim obowiązku będą dla niego tak dotkliwe, że dobro, jakie w ten sposób osiągnie (tzn. to, co uzna za własne dobro), będzie mniejsze od dobra, które osiągnąłby, gdyby wykonał moralny obowiązek. To, co sprawca mógłby uważać za własne dobro, nie jest faktycznie niezależne od dobra innych ludzi. Jest to egzemplifikacja reguły o zależnościach partykularnych interesów, którą utrzymują zwolennicy idealnego sprawcy. Zgodnie z tą regułą pomiędzy partykularnymi interesami poszczególnych ludzi istnieje faktyczna zależność, która pozwala określić dobro jednej osoby w kategoriach dobra innej osoby lub innych osób. Zależność tą zapewnia zasada podwójnej sankcji.

Należy przyznać, że istnieje duże prawdopodobieństwo, że tak scharakteryzowany sprawca może istnieć. Można wyobrazić sobie społeczeństwo, w którym wysoki stopień internalizacji norm oraz drakońskie kary za niezgodne z nimi postępowanie powodują, że ludziom obcy jest sceptycyzm amoralisty. Czy byliby to jednak idealni sprawcy?

Niekiedy utrzymuje się, że pojęcie obowiązku tylko  w niewielkim stopniu odnosi się do moralności i że jest to pojęcie funkcjonujące głównie w świecie prawa. Według Herberta Harta przypisywanie komuś moralnego obowiązku jest prawidłowe w odniesieniu do sytuacji, w których ma on obowiązek prawny[11]. Pogląd ten nadaje koncepcji idealnego sprawcy dużą wiarygodność, ponieważ dostarcza przekonywującego wyjaśnienia tej relacji pomiędzy obowiązkiem a motywacją, którą ona zakładała. Czy oznacza to jednak, że dylemat sceptycznego amoralisty jest pozorny? Czy sceptycyzm amoralisty wynika jedynie z niedopatrzenia lub niedoinformowania?

Założenie, że możliwość zastosowania odpowiednich sankcji wobec sprawcy za niewykonanie działania x jest koniecznym i wystarczającym warunkiem uznania x za moralnie obowiązujące, prowadzi do wniosku, iż sprawca ma moralny obowiązek stosowania się do wszystkich adresowanych do niego nakazów, o ile nieposłuszeństwo wobec nich  pociąga za sobą odpowiednie sankcje. Teoria Austina, na której opiera się ta wersja idealnego sprawcy, zakłada, iż tożsamość pomiędzy obowiązkiem moralnym a nakazem oznacza nie tylko, że nakaz i obowiązek dostarczają sprawcy motywu, lecz również, że dostarczają identycznego uzasadnienia dla podjętego działania. Z tego powodu przeświadczenie o idealnym sprawcy nie może być w pełni wiarygodne.

Jeżeli założymy nawet, iż każdy tego rodzaju nakaz zaopatrzy sceptycznego amoralistę w odpowiedni motyw do działania, to nie znaczy to, że każdy tego rodzaju nakaz lub polecenie dostarczy mu również rozstrzygającej racji uzasadniającej jego działanie. Różnica między nakazem a moralnym obowiązkiem jest bardziej złożona. Nakaz wykonania x nie zawsze dostarcza moralnego uzasadnienia dla wykonania x (choć może zawsze dostarczyć odpowiedniego motywu), a niewykonanie nakazanego działania  może być moralnie uzasadnione (choć może być niemożliwe z powodu braku motywu), podczas gdy moralny obowiązek wykonania x zawsze dostarcza uzasadnienia dla wykonania x, a niewykonanie x jest nieuzasadnione[12]. Ponadto, powiedzenie, że „każdy, kto ma obowiązek wykonać x, ma motyw aby to uczynić”, jest w tej wersji  idealnego sprawcy tautologią. Proces uzasadniania przebiega bowiem w sposób następujący: jest prawdą, że każdy, kto ma moralny obowiązek wykonać x, ma motyw, aby tak postąpić, ponieważ każdy będzie miał motyw, aby wykonać x, o ile nieposłuszeństwo wobec nakazu wykonania x będzie miało dla niego odpowiednio przykre konsekwencje; a jeśli kogoś spotykają przykre konsekwencje za nieposłuszeństwo wobec nakazu wykonania x, to znaczy, iż ma moralny obowiązek wykonać x. Tak więc powiedzenie: „każdy, kto ma obowiązek wykonać x, ma motyw aby wykonać x” oznacza faktycznie, że „każdy, kto ma obowiązek wykonać x, ma obowiązek wykonać x”. Nie wiadomo zatem, czy rzeczywiście każdy, kto ma obowiązek, ma również motyw, aby go wykonać.

Nawet najbardziej zagorzały zwolennik idealnego sprawcy uniknie tych zarzutów, jeżeli możliwość zastosowania odpowiednich sankcji wobec sprawcy za niewykonanie działania x jest koniecznym, lecz niewystarczającym warunkiem uznania x za moralnie obowiązujące. Taką zależność faktycznie zakłada teoria  Harta. Głosi się tu bowiem, że sprawca nie ma moralnego obowiązku wykonać x, jeżeli nie zostało skierowane pod jego adresem takie żądanie wykonania x, którego niespełnienie pociąga za sobą przykre konsekwencje oraz – w przypadku skierowania pod jego adresem takiego żądania – jeżeli żądanie to nie zostanie przez niego zaakceptowane. Każdy z powyższych dwóch warunków jest konieczny, aby osoba A miała obowiązek, lecz żaden  z nich nie jest wystarczający, aby go powołać do życia. Tylko razem mogą stanowić wystarczający i konieczny warunek istnienia moralnego obowiązku.

Tak rozumiana koncepcja idealnego sprawcy narażona jest na pewne zarzuty. Powiedzenie, iż ktoś akceptuje lub aprobuje moralny obowiązek oznaczać może, że jeżeli będzie miał obowiązek wykonać x, to będzie miał motyw, aby to uczynić, w tym znaczeniu pojęcia „mieć motyw”, który nazwałem faktycznym. Teoria idealnego sprawcy, która zakłada faktyczne znaczenie motywacji, zaprzecza istnieniu zarówno sceptycznego amoralisty, jak również niemoralnego sprawcy. Może to uczynić na dwa sposoby. Może zakładać, iż jest faktycznie niemożliwe, aby mógł istnieć ktoś, kto będąc świadomym moralnego obowiązku, nie miałby wystarczającego motywu. Może również zakładać, że jest niemożliwe, aby mógł istnieć obowiązek dla kogoś, kto nie ma wystarczającego motywu, aby go wykonać. Wersja druga głosi, iż posiadanie przez sprawcę motywu wystarczającego do wykonania działania x, jest koniecznym warunkiem istnienia obowiązku wykonania x. Sprawca nie może zatem mieć moralnego obowiązku, o ile nie ma wystarczającego motywu do właściwego moralnie postępowania, który jest niezależny od faktu, że ma on taki obowiązek. Wersja pierwsza jest z tego punktu widzenia mało wiarygodna: jeżeli istnienie motywu nie jest warunkiem istnienia obowiązku, to nie można racjonalnie zaprzeczyć istnienia sceptycznego amoralisty.

Powiedzenie, że ktoś akceptuje lub aprobuje moralny obowiązek może również znaczyć, że gdy będzie miał obowiązek, to będzie miał motyw w tym znaczeniu pojęcia „mieć motyw”, który nazwany został znaczeniem dyspozycyjnym. Teoria idealnego sprawcy zakładająca dyspozycyjne znaczenie motywacji, zaprzecza istnieniu niemoralnego sprawcy, natomiast uznaje możliwość istnienia sceptycznego amoralisty. Jest wiarygodna w takim samym stopniu, jak druga wersja idealnego sprawcy, która zakłada faktyczne znaczenie motywacji; utrzymuje bowiem internalistyczny charakter relacji pomiędzy obowiązkiem a motywacją. Tak więc osoba A może być świadoma, iż ma obowiązek wykonać x i może nie mieć wystarczającego motywu do działania; jest jednak niemożliwe, aby osoba miała obowiązek wykonać x i nie miała stosownego motywu.

Różnica pomiędzy teorią, która zakłada faktyczne znaczenie motywacji, a tą, która zakłada jej dyspozycyjne znaczenie, polega jedynie na tym, że o ile w pierwszym przypadku sprawca ma wystarczający motyw aby wykonać moralny obowiązek, to w przypadku drugim jego motyw nie może skłonić go do działania. W obu przypadkach motyw jest jednak koniecznym warunkiem obowiązku. Tak rozumiana teoria idealnego sprawcy zakłada również, że jeżeli ktoś nie zaakceptuje moralnego obowiązku wykonania x w żadnym z dwóch wyróżnionych znaczeń, to w ogóle nie ma moralnego obowiązku tego uczynić. Wydaje się to sprzeczne z tym, co faktycznie głosi przeświadczenie o idealnym sprawcy, mianowicie, że kiedy ktoś uświadamia sobie moralny obowiązek, aby wykonać x, to ma obowiązek, aby tak postąpić, niezależnie od tego, czy akceptuje moralny obowiązek czy nie; tym samym zawsze ma motyw, aby wykonać działanie x.

Trudno jest uzasadnić twierdzenie, że uświadomienie sobie przez sprawcę obowiązku dostarcza mu wystarczającego motywu do jego wykonania. Z drugiej strony, nie można jednak w pełni uzasadnić twierdzenia, że świadomość moralnego obowiązku nigdy nie dostarcza wystarczająco mocnego motywu do działania osobie kierującej się w swoim postępowaniu zasadą maksymalizacji własnego dobra. Mają miejsce faktycznie przypadki, które mogłyby służyć jako egzemplifikacja tak rozumianego idealnego sprawcy. Są one dwojakiego rodzaju: (a) gdy sprawca świadomy jest ciążącego na nim obowiązku, który nie wymaga od niego poświęcenia, i w naturalny sposób, bardziej niż jakiekolwiek inne działanie, które mógłby wykonać, sprzyja temu, co uważa za własne dobro; (b) gdy sprawca świadomy jest ciążącego na nim moralnego obowiązku, który wymaga od niego poświęcenia, lecz na skutek działania zasady podwójnej sankcji, wykonanie obowiązku bardziej sprzyja temu, co uważa za własne dobro, niż wykonanie jakiegokolwiek innego działania. Przypadki te odpowiadają dwóm wyróżnionym wersjom prawa Platona-Butlera. Nie mogą jednak służyć jego uzasadnieniu. Nie można bowiem uzasadnić twierdzenia, że zawsze świadomość moralnego obowiązku dostarczy wystarczająco mocnego motywu do działania osobie kierującej się w swoim postępowaniu maksymalizacją własnego dobra.

b2ap3_thumbnail_Dlaczego-potrafimy-dzialac-moralnie_Miroslaw-Rutkowskiimages_big29978-83-7383-459-0.jpg

Powstaje pytanie, czy idea idealnego sprawcy może uzasadnić twierdzenie, że świadomość moralnego obowiązku zawsze dostarcza sprawcy, kierującemu się w swoim postępowaniu własnym dobrem, słabszego motywu do działania. Wydaje się, że odpowiedź byłaby twierdząca, gdyby teoria idealnego sprawcy obejmowała regułę o zależności partykularnych interesów głoszącą, że pomiędzy interesami poszczególnych ludzi istnieje faktyczna zależność, która pozwala określić dobro jednej osoby w kategoriach dobra innych osób. Taką regułę zakłada faktycznie ta wersja  idealnego sprawcy, która odwołuje się do zasady, że obowiązki wymagają podwójnej sankcji.

Więcej na temat amoralizmu można znaleźć w książce M. Rutkowskiego, Dlaczego potrafimy działać moralnie, Warszawa 2010, s. 137-168 oraz 253-264.  Niniejszy tekst stanowi pierwotną wersję pierwszej części rozdziału 7 wspomnianej książki.


 [1]W.D. Falk, Ought and Motivation [w:] W. Sellars, J. Hospers (ed.), Readings in Ethical Theory, New York 1952, s. 493. Zob. też B. Williams, Moralność. Wprowadzenie do etyki, Warszawa 2000, s. 19-20

 [2]W.D. Falk, Obligation and Rightness, Philosophy 1945, nr 76. T. XX, s. 141 H. Prichard, Duty and Interest, [w:] W. Sellars, J. Hospers, Readings..., s. 483

[3]W.D. Falk, Ought..., s. 496

[4]W.D. Falk, Ought..., s. 495-496. Zob. też K. Baier, Autarchy, Reason and Commitment, Ethics 1989, t. 100, s. 98

[5] R. Nozick, Anarchia, państwo, utopia, Warszawa 1999, s. 50. „Każdy z nas dobrowolnie godzi się czasem na cierpienie czy jakąś ofiarę po to, żeby osiągnąć większą korzyść bądź też by uniknąć większej szkody (...) Dlaczego zatem analogicznie nie uznać, że niektórzy, w imię ogólnego dobra społecznego, muszą płacić pewną cenę, kiedy zapewnia to większą korzyść innym? Ale to nie jest tak, że jakiś byt społeczny z własnego dobra płaci za własne dobro. Istnieją tylko ludzie, konkretni ludzi  i ich indywidualne życie. Kiedy poświęca się kogokolwiek dla dobra innych, wykorzystuje się go, a korzyść odnoszą inni. (...) Posłużenie się kimś w taki sposób nie bierze jak należy w rachubę tego, że jest to człowiek, że to, że żyje, jest wszystkim co ma. To nie jednostka ludzka jako taka zdobywa w zamian za swe poświęcenie jakieś większe dobro i nikt nie ma prawa zmuszać jej do tego poświęcania ...” .

[6] Taki punkt widzenia utrzymuje Platon. Zob. też H. Prichard, Moral Obligation, Oxford 1949, s. 104-105

[7]Założenie to, które dalej nazywam Regułą o zależności partykularnych interesów, utrzymuje D. Gauthier, Morals by Agreement, New York 1986, s. 15-18. Problem ten dyskutuje D. Brink, A Paradox About the Rational Authority of Morality (maszynopis)

[8]Zob. K. Baier, Moral Obligation, American Philosophical Quarterly 1996, nr 3, t. 3, s. 223

[9]J. Austin, The Province of Jurisprudence Determined and the Uses of the Study of Jurisprudence, London 1954, s. 14

[10] H.L.A. Hart, Pojęcie prawa, Warszawa 1998, s. 118-130; 228-245; 269-286

[11]H.L.A. Hart, Legal and Moral Obligation, [w:] A.J. Melden (ed.), Essays in Moral Philosophy, Seattle 1958, s. 82

[12] K. Baier, Moral Obligation..., s. 214

 

Profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, kierownik Zakładu Etyki Instytutu Filozofii US. Autor kilku książek naukowych z dziedziny metaetyki i etyki praktycznej
Spodobał Ci się artykuł? Subskrybuj biuletyn i podziel się z innymi!

Komentarze

  • Umieść swój komentarz jako pierwszy!

Zostaw komentarz

Gość środa, 22 lutego 2017
Blog Naukowy Etyk Praktycznej

Aktywne grupy

Brak aktywnych grup.