Czy możemy odwoływać się do własnego sumienia?

Dodane przez w w Sumienie

Zwolennicy poglądu, że sumienie jest źródłem moralności, nie tylko dają nam jasno do zrozumienia, iż sami zawsze wiedzą, które z posiadanych przez nich przekonań lub uczuć reprezentują ich sumienie, ale, że są głęboko przeświadczeni również o tym, iż w takiej samej sytuacji znajduje się każda osoba postępująca zgodnie z moralnymi obowiązkami, które zostały przez nią sformułowane w podobny sposób. Ponieważ nie można sensownie twierdzić, że sumienie jest źródłem wszystkich przekonań i uczuć, jakie możemy mieć w odniesieniu do kwestii moralnych, to zanegowanie powyższego założenia sprowadziłoby tezę o sumieniu jako źródle decyzji moralnych do absurdalnej w gruncie rzeczy opinii, że każde posiadane przez nas przekonanie lub uczucie może być uznane za konieczny i zarazem wystarczający warunek ciążących na nas obowiązków. Udzielenie odpowiedzi na pytanie, czy faktycznie posiadamy wiedzę, jaką przypisują nam zwolennicy sumienia, nie jest zatem rzeczą błahą.

Aby przekonać się, czy ich pewność w tej sprawie jest w pełni uzasadniona rozważmy na początek jakiś wydumany przypadek. Przypuśćmy, że pewna osoba znalazła się w okolicznościach przypominających do złudzenia sytuację opisaną przez jedną z tych wyimaginowanych opowieści, które od jakiegoś czasu nagminnie wykorzystuje się w dydaktyce i etycznej argumentacji.

Kogo uśmiercić? Pewien dróżnik zamierza właśnie zgodnie z rozkładem jazdy przestawić zwrotnicę przed nadjeżdżającym pociągiem, w którym jadą na wakacje dzieci. Nie zdaje sobie jednak sprawy z tego, że na tor, na który chce skierować pociąg podstawiono przez pomyłkę cysterny z materiałem wybuchowym o niezwykle dużej mocy. Zdarza się jednak tak, że wie o tym wszystkim pewna osoba. Uświadamia ona sobie także, że gdyby pociąg pojechał dalej tym samym torem, którym jedzie, to choć nie dotrze do miejsca przeznaczenia, nie ulegnie również wypadkowi i w ten sposób życie podróżujących nim dzieci zostanie ocalone. Wskutek nadzwyczajnego zbiegu okoliczności, nad którym nie ma potrzeby szczegółowo się tutaj rozwodzić, osoba ta ma możliwość zapobieżenia tej tragedii. Może to zrobić tylko w jeden sposób: blokując zwrotnicę, którą zamierza przestawić dróżnik. W wyniku tego pociąg pojedzie dalej tym samym torem. Podjęcie takiej decyzji nie jest jednak dla niej łatwe z powodu posiadanej wiedzy na temat skutków, do jakich niechybnie doprowadzi czynność zablokowania zwrotnicy. Wie ona bowiem, że jeśli tak zrobi, to oczywiście nie dojdzie do wybuchu, niemniej jednak nie będzie możliwe uniknięcie innej tragedii: zginą pracownicy kolei, którzy w pobliskim tunelu, przez który pociąg będzie musiał wówczas przejechać, wykonują na tym torze jakieś prace konserwatorskie. 

Załóżmy następnie, że osoba ta, chcąc dowiedzieć się, co powinna w tej sytuacji uczynić, postanawia odwołać się do własnego sumienia. Jeżeli sumienie traktujemy jako najważniejsze i niezawodne źródło wiedzy moralnej, to wyrażenie „odwołać się do sumienia” obejmuje albo proste i nie do końca zrozumiałe akty intuicji albo niezwykle skomplikowane analizy i procedury uzasadniania sądów, które w tego typu przypadkach zawsze doprowadzają do jednoznacznych sądów moralnych bez względu na to, jak żmudny byłby proces dochodzenia do takiej wiedzy. Tego chciałbym uniknąć. Moim celem nie jest opisywanie zdarzeń, w których można bez większych trudności sformułować ostateczne przekonanie o tym, co mamy obowiązek zrobić. Miałoby to sens jedynie wówczas, gdybym zakładał, że zawsze możliwe jest osiągnięcie takiego stanu umysłu, w którym dla każdego z nas w każdej sytuacji – a więc i w tej, którą opisuje powyższa historyjka – da się w końcu wyłonić jedno niepodważalne przekonanie co do tego, jaka jest ta jedyna i najważniejsza powinność, oraz, że w jakiś sposób dysponować będziemy pewnością, iż przekonanie to pochodzi z sumienia. Nie jestem jednak do końca o tym przekonany.

Niekiedy dylemat moralny odczuwamy tak mocno, że każda możliwa do wykonania lub zaniechania czynność wydaje się nie do zaakceptowania. Jest tak na przykład wówczas, gdy będąc przekonani, że pewne działanie jest słuszne, mamy jednocześnie nieodparte wrażenie, że jego wykonanie nieuchronnie wiązałoby się ze zrobieniem czegoś niewłaściwego.  Z tego powodu w odniesieniu do zaprezentowanego przypadku chcę przedstawić odmienny scenariusz, który dużo bardziej przypomina to, czego doświadczamy w codziennym życiu. Zakłada on, że osoba usiłująca w takich okolicznościach podjąć decyzję, czy ma doprowadzić do śmierci dzieci czy pracowników kolei, nie potrafi, pomimo wysiłku jaki w to wkłada, znaleźć na to pytanie kategorycznej i jednoznacznej odpowiedzi, i zamiast czerpać spokój i należną satysfakcję z osiągnięcia moralnie upragnionego stanu rzeczy, boryka się z odmiennymi lub ze sprzecznymi przekonaniami na temat tego, co stanowi właściwy przedmiot ciążącego na niej obowiązku.

Mogę założyć, że osoba, która w opisanym przypadku ma podjąć moralnie właściwą decyzję nie jest pozbawiona sumienia. Co więcej, mogę nawet założyć, że jej sumienie jest nieomylne. To jednak za mało, aby można było formułować tezę, że spełnia ona wszystkie warunki, które wystarczają dla dokonania trafnego wyboru.

Problemu tego nie można rozwikłać in foro externo, albowiem istoty sumienia nie stanowi żadna z kluczowych kwestii będących przedmiotem zainteresowania rozumu dyskursywnego: ani to, które z posiadanych przekonań jest bardziej uzasadnione w oparciu o wiedzę na temat własności cechujących jego przedmiot, ani to, które z nich bardziej spełnia kryteria prawdy z zewnętrznej perspektywy. Dotyczy on rzadko rozpatrywanego zagadnienia z zakresu poznania poprzez introspekcję i wymaga odpowiedzi na pytanie, skąd mamy wiedzieć, które z przekonań zostało ukonstytuowane przez sumienie.

Niektórzy dojdą zapewne do wniosku, że rozwiązanie tego problemu nie jest tak trudne, jak twierdzę. Aby tego dowieść mogą odwołać się do znanego faktu, że najpowszechniej akceptowany paradygmat sumienia wyposażony jest w mechanizm, który został zaprojektowany między innymi po to, aby rozwiewać tego typu wątpliwości. Znany jest on pod nazwą wyrzutów sumienia lub skrupułów moralnych. Zakładam, że zwolennik Autonomii Sumienia opisałby go tak, jak zrobił to Kant lub John Newman[i].

Ogólnie mówiąc, mechanizm ten ma powoływać do istnienia przykre doznania, aby utrudniać nam niezgodne z obowiązkiem postępowanie zarówno wówczas, gdy nadużyliśmy już własnej wolności w tym względzie, jak i wówczas, gdy mamy zamiar to uczynić. Zadając nam w tych okolicznościach ból, powodując cierpienie, czy wywołując przed nimi lęk nakazuje wykonywanie czynów, które tym samym pośrednio samo zaleca, a których wykonanie, z tego powodu, jest naszym obowiązkiem . W ten sposób – jako sumienie retrospektywne – daje nam nauczkę gdy zachowaliśmy się niezgodnie z obowiązkiem, albo – jako sumienie prospektywne – przezornie zapobiega tego rodzaju czynom w przyszłości[ii]. Choć wyposażenie sumienia w prerogatywy „sędziego, który stoi ponad wszelką wolnością działania”, „oskarżyciela” i jednocześnie „stróża porządku moralnego” miało pierwotnie na celu jedynie względy praktyczne, tj. spowodowanie, abyśmy postępowali zgodnie z moralnymi powinnościami, to jednak nie powinniśmy zbyt pochopnie wyciągać z  tego wniosku, że fakt ten nie może mieć żadnego zastosowania dla interesującego nas problemu. Jeżeli bowiem na tej podstawie zakłada się, że wiemy, jakich czynności nie możemy wykonać spośród tych, co do których mamy sprzeczne przekonania, to tym samym zakłada się również, iż z łatwością możemy się dowiedzieć, które z naszych przekonań są w tej sytuacji przekonaniami sumienia, a które nimi nie są.

W oparciu o przedstawioną argumentację możliwa jest obrona dalej jeszcze idącego sądu. Skoro tego rodzaju przykre doznania są koniecznym i wystarczającym warunkiem identyfikacji przekonań moralnych, których źródłem jest sumienie, a przekonania te, zgodnie z zasadą autonomii, bezwarunkowo konstytuują obowiązki moralne, to należy z tego wnosić, że nie tylko nie możemy mieć obowiązków bez tego typu doznań, ale również, że ich zaistnienie – faktyczne bądź przewidywane – obowiązki z konieczności konstytuuje[iii].

Czy można w ten sposób rozwiązać dylemat osoby, która, stojąc przed wyborem czy uśmiercić dzieci czy pracowników kolei, chciałaby wiedzieć skąd pochodzą jej sprzeczne przekonania na temat tego, co ma w tej sytuacji zrobić? Ponieważ w tym przypadku mamy do czynienia z pytaniem o sumienie prospektywne, to według zaprezentowanej argumentacji osoba ta musiałaby najpierw wyobrazić sobie, jakiego rodzaju emocje wywołałoby wykonanie przez nią kolejno czynności zgodnych z posiadanymi na ten temat przekonaniami, a następnie, w drodze selekcji, za głos sumienia uznać przekonanie nakazujące czynność, której wykonanie spowodowałoby, że – zgodnie z własnym wyobrażeniem – doświadczyłaby jakichś przykrych uczuć, które można by nazwać wyrzutami sumienia. Załóżmy następnie, że osoba ta, po rozważeniu całej sprawy, zechciałaby zastosować się do zalecanej procedury. Oznacza to, że wiedziałaby co ma zrobić tylko wówczas, gdyby udało się jej wyeliminować przekonanie wymagające wykonania czynu, który, zgodnie z jej wyobrażeniami, nie wywołałby u niej tego rodzaju przykrych doznań.

W przedstawionej strategii wykonywania moralnie właściwych działań jest to warunek konieczny. Jeżeli z jakichś powodów nie zostanie spełniony, osoba ta nie będzie świadoma tego, co podpowiada jej sumienie; w rezultacie nie będzie też wiedziała, jakie ma obowiązki. Niestety, gdy aktom sumienia nie towarzyszy komfort psychiczny polegający na tym, że są one jedynymi przykrymi doznaniami lub na tym, że brak jest wewnętrznego konfliktu między podobnymi doznaniami wynikającymi z wykonania przeciwnych czynności, a wprost przeciwnie, gdy muszą one współwystępować z wieloma innymi przykrymi uczuciami albo nawet je przezwyciężać, to w takiej sytuacji nie można sensownie zakładać, że spełnienie tego warunku zawsze jest możliwe. Jeśli osoba podejmująca w opisanych okolicznościach decyzję, czy uśmiercić dzieci czy pracowników kolei, ma, na przykład, wykluczające się przekonania na temat tego, co powinna uczynić, i jeśli ma te przekonania dlatego, że wyobraża sobie, iż wykonanie zgodnych z tymi przekonaniami czynności wywołałoby u niej w obu przypadkach równie przykre uczucia, to nie można sensownie zakładać, że mogłaby ona poznać swoje obowiązki moralne poprzez wyeliminowanie jednego ze swoich przekonań.

Złożoność tego typu przypadków oraz dodatkową trudność, jaka z tego faktu wynika dla osób, które w oparciu o własne sumienie chciałyby podejmować trafne decyzje moralne, widać wyraźniej gdy spojrzy się na cały problem poprzez pryzmat następującej uwagi Johna Stuarta Milla:

Wewnętrzną sankcją obowiązku, niezależnie od tego, za pomocą jakich kryteriów ten obowiązek jest wyznaczony, jest zawsze jedno i to samo – jakieś uczucie w nas samych, a mianowicie mniej lub więcej intensywna przykrość towarzysząca gwałceniu obowiązku, przykrość, która u ludzi należycie pod względem moralnym wyrobionych jest tak silna, że każe w poważniejszych wypadkach odrzucać to pogwałcenie jako niemożliwe. To uczucie (…) stanowi istotę sumienia. W tym złożonym wszakże w praktyce zjawisku to proste uczucie bywa na ogół całe otoczone dodatkowymi skojarzeniami, nasuniętymi przez sympatię, miłość, a częściej jeszcze przez strach, przez uczucia religijne różnego typu, wspomnienia z dzieciństwa i całego minionego życia, przez szacunek dla samego siebie, pragnienie, by zasłużyć na szacunek innych, a czasem nawet tendencję do samoponiżenia. Ta szczególna złożoność stanowi, jak sądzę źródło przypisywania pojęciu powinności moralnej jakiegoś charakteru mistycznego, zgodnie z tendencja umysłu ludzkiego przejawiającą się i w wielu innych okazjach. Ta tendencja skłania ludzi do wierzenia, że pojęcie powinności nie może być związane z innymi czynami niż z tymi, z którymi wiąże je obecnie w naszym osobistym doświadczeniu jakieś tajemnicze prawo. Jego moc wiążąca tymczasem polega na tym, że istnieje w nas cały zespół uczuć, które musimy przełamać po to, by pogwałcić nasze dyrektywy moralne i że, jeżeli mimo oporu tych uczuć dyrektywy nasze pogwałcimy, wypadnie nam prawdopodobnie zderzyć się później z tymi uczuciami w postaci wyrzutu sumienia[iv].

Z wypowiedzi tej wynika jasno, że w każdym przypadku odwołania się do własnego sumienia można mówić o pewnego rodzaju uproszczeniu lub niewłaściwej racjonalizacji post factum, polegających na tym, że pomimo mnogości różnorodnych uczuć sprzeciwiających się wykonaniu lub niewykonaniu pewnych czynności, nie dokonuje się wśród nich należytej selekcji na te, które faktycznie stanowią źródło moralnych obowiązków i na te, które, będąc zupełnie przygodnymi, stanowić mogą co najwyżej jakieś „dodatkowe skojarzenia” bądź „uboczne okoliczności”, lecz wszystkie traktuje się na równi jako wyrzuty sumienia[v]. Stanowisko to, choć niewątpliwie słuszne i godne uwagi, nie wyraża problemu w taki dokładnie sposób, jak wcześniej opisałem. W jego ramach stwierdzić można jedynie, że osoba mająca podjąć w oparciu o własne sumienie decyzję, czy uśmiercić dzieci czy pracujących robotników kolejowych, stoi wobec trudności polegającej na tym, że istnieje w niej cały zespół nieprzyjemnych doznań, z którymi będzie musiała się zmierzyć, gdyby zechciała na przykład doprowadzić do śmierci dzieci. I te uczucia uznaje ona in gremio za wyrzuty sumienia, nie bacząc w ogóle na to, które z nich pochodzi z sumienia, a które na przykład stanowi jedynie wyraz jej rodzicielskiej miłości lub jakiegoś traumatycznego wspomnienia z dzieciństwa.

Spostrzeżenia to nie tylko poszerza zakres mojej dotychczasowej argumentacji, ale nadaje jej również większą wiarygodność. Na jego podstawie mogę z powodzeniem twierdzić, że w przypadku, w którym nie sposób podjąć działania nie uśmiercając jakichś ludzi, odwołanie się do sumienia jest problematyczne nie tylko wówczas, gdy mamy sprzeczne przekonania na temat ciążących na nas w tej sytuacji obowiązków moralnych, ale również wtedy, gdy za pomocą mechanizmu wyrzutów sumienia uda się w końcu sprzeczność tę zlikwidować i w ramach osiągniętego w ten sposób zespołu jednorodnych uczuć dojść do jednego i niepodważalnego przekonania o tym, jak powinniśmy postąpić. Stanowisko to mogę wspierać nawet jeśli nie jestem do końca przekonany, że zakładana przez Milla jednorodność uczuć mogłaby mieć miejsce w opisanym przypadku.

Ci, którzy się ze mną nie zgadzają mają dodatkowy problem do rozwiązania. Muszą dostarczyć mocnych racji na rzecz twierdzenia, że osoba ta wiedziałaby jaki jest jej obowiązek w sytuacji, w której spośród sprzecznych przekonań pretendujących do głosu jej sumienia mogłaby trafnie wyeliminować przekonania wskazujące na czynność, której wykonanie nie spowodowałoby u niej żadnych przykrych doznań. Muszą także wytłumaczyć, w jaki sposób byłaby w stanie zdobyć taką wiedzę jeśli nie potrafiłaby zaprzeczyć temu, że gdyby nie postąpiła zgodnie ze swoim przekonaniem, to mogłaby doświadczyć przykrych doznań pochodzących z innego źródła niż jej własne sumienie. Jest mało prawdopodobne, by zadanie to można było zadowalająco wykonać. Jego trudność potęguje dodatkowo fakt, iż dużo łatwiej jest dowieść rzeczy przeciwnej, a mianowicie, że nasza wiedza na temat obowiązków moralnych jest w tych warunkach zawsze niepewna. 

Aby dowiedzieć się, czy tak właśnie mają się rzeczy, należałoby dokonać dodatkowych ustaleń w odniesieniu do procesu powstawania całego zespołu uczuć, jakich mogą doświadczać osoby znajdujące się w sytuacji, w której uratowanie życia jednych ludzi nieuchronnie zakłada śmierć innych. Można by na przykład przyjąć, że osoba mająca w opisanym okolicznościach zdecydować, czy uśmiercić dzieci czy pracowników kolei, dochodzi za pomocą myślenia prospektywnego do wniosku, że wykonanie czynności prowadzącej do uśmiercenia dzieci spowoduje, że doświadczy przykrych doznań. Gdyby postąpiła w ten sposób, to nie tylko musiałaby przezwyciężyć strach o życie własnych dzieci, wywołany przez traumatyczne wspomnienia z dzieciństwa, ale musiałaby również pogwałcić cenione przez nią zasady miłości macierzyńskiej. Niestety, z powodu przyjętych założeń, które wydają się całkiem realne, sprawy komplikują się jeszcze bardziej, albowiem w ten sam sposób może ona nabrać równie mocnego przeświadczenia, że nie mniej przykre doznania wywoła wykonanie czynności prowadzącej do uśmiercenia pracowników kolejowych. Istnieje duże prawdopodobieństwo, że do powstania tego typu uczuć mogą doprowadzić u niej takie czynniki, jak głęboki szacunek dla rodziców, i ciągle żywe jeszcze wspomnienie tragicznej śmierci ojca, który zginął w podobnych okolicznościach.

Czego może nas nauczyć ten zmyślony przypadek? Zwolennicy sumienia sądzą zapewne, że niewiele. Choć ich opinia może wydawać się nam zrozumiała, nie znaczy to jednak, że musimy uznawać ją za słuszną.  Rozważając takie przypadki, odkrywamy w sposób optymalny całą złożoność procesu tworzenia się naszych przekonań na temat tego, co powinniśmy robić w konkretnych sytuacjach, dowiadujemy się, co faktycznie znaczy odwoływanie się do własnego sumienia, i na czym polegają nasze epistemiczne ograniczenia, których żadna teoria synejdezjologiczna nie może przezwyciężyć. Choć do ostatecznych ustaleń w tym zakresie dochodzimy podczas rozważań nad nieistniejącym światem, nie można mieć jednak wątpliwości, że obowiązują one również w sytuacjach rzeczywistych.

Załóżmy zatem, że ta wyimaginowana osoba pragnie wiedzieć, co powinna w tej sytuacji uczynić, i w tym celu zamierza odwołać się do własnego sumienia. Pierwszy problem, na jaki napotyka, to posiadanie sprzecznych na ten temat przekonań. Gdyby za głos sumienia uznała jedno z nich, na przykład to, które mówi jej, że powinna ratować życie dzieci, musiałaby dysponować narzędziami pozwalającymi na zdyskwalifikowanie w tej roli pozostałych przekonań. Do tego nie nadaje się prosty mechanizm skrupułów moralnych, funkcjonujący tak, jak zakładał Kant, albowiem każda z możliwych do wykonania czynności spowoduje u tej osoby przykre doznania. Jeżeli miałaby rozpoznać głos sumienia współwystępujący unisono z wieloma innymi głosami, musiałaby mieć zdolność odróżniania uczuć związanych z sumieniem od doznań emocjonalnych, które stale mu towarzyszą, lecz nie są jego wytworem. W przeciwnym wypadku z faktu, że ma głębokie przeświadczenie, iż sumienie jest najwyższym autorytetem moralnym, w żadnym razie nie wynikałoby, że potrafi ustalić co jest, a co nie jest jej obowiązkiem. 

Niektórzy mogą sugerować, że wbrew temu, co sądził Mill, każde uczucie ma swoją własną i niepowtarzalną naturę – rozpoznawalną bez trudu w trakcie jego doznawania – za pomocą której można je odróżnić od innych uczuć. Na rzecz tej tezy przemawiać ma wiele znanych nam faktów. Czyż nie na tej właśnie podstawie prawie nigdy nie mylimy uczucia żalu z uczuciem wstydu? Czy nie potrafimy bez większego wysiłku odróżnić uczucia zakłopotania od uczucia zadowolenia? Jeśli zakładamy zatem, że istotę sumienia stanowi zawsze ten sam rodzaj doznania emocjonalnego, to powinniśmy stać na stanowisku, że nie ma żadnych powodów ku temu, aby stosować wobec niego inne kryteria ontologiczne i epistemologiczne niż te, jakimi posługujemy się wobec pozostałych tego typu doznań[vi]

Nie wydaje się, aby ten pogląd ustanawiał mocny argument. Natura uczuć może być źródłem wiedzy na ich temat jedynie w dość ograniczonym zakresie, a ponadto zakres ten prawdopodobnie nie obejmuje wiedzy, jaka wymagana jest do rozwiązania opisanego problemu. Na podstawie doznawanych uczuć potrafimy z dużą pewnością i prawdziwie orzekać wyłącznie o ich przeciwieństwach, o tym, czy są to uczucia negatywne czy pozytywne. Każdy przyzna bez wahania, że byłoby rzeczą dziwną gdyby normalna osoba, która świadomie doświadcza pewnego uczucia, nie wiedziała, czy jest to uczucie przyjemne czy przykre.  Tego rodzaju doświadczenie nie wystarcza jednak do dokonywania bardziej subtelnych rozróżnień w ramach względnie jednorodnego zespołu uczuć pozytywnych lub negatywnych. Różnica między radością a zadowoleniem, gniewem a złością, poczuciem winy a zawstydzeniem, czy samotnością a osamotnieniem, nie sprowadza się wyłącznie do różnic występujących między odczuwanymi doznaniami emocjonalnymi, lecz wynika w dużej mierze z chłodnych kalkulacji i przyjętych w ich ramach założeń co do okoliczności, które muszą wystąpić, aby takim mianem można było określać doświadczane w ich ramach uczucia. Prawdopodobnie nie ma uczuć posiadających jedyną w swoim rodzaju i niepowtarzalną naturę, która samoistnie generowałaby naszą samotność, ani uczuć charakteryzujących się własnościami, ze względu na które moglibyśmy bezbłędnie wyrokować o własnym osamotnieniu. Wiedzy o tym, że oto znaleźliśmy się w jednym bądź drugim stanie – a także o występujących między nimi różnicach – nie zdobywamy poprzez badanie natury doświadczanych każdorazowo uczuć; wynika ona z założeń, które w określonych warunkach pozwalają nam utożsamiać każdy z tych stanów z pojawiającymi się doznaniami.

Nie jest to jedyny argument, jaki w tej sprawie mogą utrzymywać obrońcy sumienia. Zamiast bazować na wątpliwej i nie do końca jasnej różnicy jakościowej między skrupułami moralnymi a pozostałymi uczuciami, mogliby zastosować odmienne kryterium różnicujące, oparte na mocy, z jaką doświadczamy jednych i drugich. Niekiedy uważa się bowiem, że sumienie, stojąc na straży przestrzegania nakazów moralnych, wywołuje uczucia, których siła przewyższa inne emocje, i że pod tym względem są one z nimi nieporównywalne. Doświadczamy ich najczęściej pod postacią przeszywającego bólu, i z trudem potrafimy znieść doznawane pod ich wpływem cierpienie. Stąd właśnie bierze się strach, jaki odczuwamy przed ich wystąpieniem. Najbardziej radykalny w tej kwestii pogląd głosi, że ta niespotykana siła i gwałtowność doznań wytwarzanych przez mechanizm wyrzutów sumienia może spowodować śmierć osób, które przyczyniły się do ich zaistnienia swoim niesumiennym zachowaniem[vii].

Jakie konsekwencje w odniesieniu do przypadku, który analizuję, ma włączenie tego stanowiska do obrony sumienia jako źródła moralności? Wydaje się, że na obecnym etapie rozważań udzielenie ostatecznej odpowiedzi na to pytanie nie byłoby wystarczająco wiarygodne. Osiągnięcie tego celu wymaga precyzyjnego ustalenia, jaki faktycznie charakter ma związek łączący wyrzuty sumienia z przypisywaną im mocą: czy należałoby go rozumieć w ten sposób, że mechanizm wyrzutów sumienia każdorazowo powołuje do istnienia doznania emocjonalne przewyższające pod względem siły wszystkie inne doznania, czy też raczej w ten sposób, że choć mechanizm ten w normalnych okolicznościach zawsze powoduje tego typu skutki, to jednak jego funkcjonowanie nie jest doskonałe i z tego powodu może zdarzyć się tak, że siła powoływanych przez niego do istnienia uczuć nie przewyższy siły uczuć pochodzących ze źródeł zewnętrznych wobec sumienia?

Rozumowanie protagonistów sumienia zakładające pierwszą – mocniejszą – wersję uniemożliwia istnienie dylematu moralnego, przed którym postawiona została osoba mająca podjąć decyzję czy uśmiercić dzieci, czy pracowników kolei. Tym samym dyskwalifikuje również opisaną sytuację w roli wiarygodnego kontrargumentu. Nie należy się temu dziwić. Jeżeli zakłada się, że mechanizm wyrzutów sumienia zawsze doprowadza do jednoznacznego i słusznego przekonania o tym, co powinniśmy zrobić, to przytaczanie wyimaginowanych przykładów, które uzasadniają przeciwną tezę musi wydawać się zwykłym nieporozumieniem.

Trudno jednak uwierzyć, że tak właśnie mogłoby być. Tego typu dylematy nie są wymysłem; przeżywają je ludzie w realnym świecie. Każdy może być pewnego dnia zmuszony wybrać między dwoma sposobami działania, z których oba uznawać będzie z moralnego punktu widzenia za nie do końca słuszne lub wręcz za niewłaściwe. Wielu z nas tego doświadczyło. Ponadto, z takim problemem – znanym szerzej pod nazwą problemu „brudnych rąk” – od niepamiętnych czasów borykają się na co dzień osoby zaangażowane w życie publiczne lub działalność polityczną[viii]. Nie jest to nic nowego.

Na tej podstawie niektórzy mogą dojść do wniosku, że w obliczu tego rodzaju wiedzy empirycznej obrona powyższego rozumowania wymaga fortelu, jaki pod adresem swoich interlokutorów zastosował swego czasu Hegel, a mianowicie, że teoria ma przewagę nad faktami, tak więc skoro fakty przeczą teorii, to tym gorzej dla faktów. Takie postępowanie nie gwarantuje jednak sukcesu. Jeśli rzecznik sumienia zaakceptuje tę specyficzną metodę dochodzenia do prawdy, to pomimo, iż utrzyma w ten sposób mocną wersję wyrzutów sumienia, uczyni to kosztem logicznej wiarygodności własnego stanowiska.

Nie jest to jedyny argument, jaki można wysunąć przeciwko rozumowaniu opartemu na niedoścignionej mocy wyrzutów sumienia. Z faktu, iż sumienie jest najwyższym autorytetem moralnym, w żadnym razie nie wynika, że jego głos musi brzmieć najsilniej. I nie chodzi tylko o to – jak uważano dotychczas – że nie potrafi skłonić nas do właściwego postępowania, lecz o to przede wszystkim, że nie zawsze możemy trafnie zidentyfikować pochodzące z tego źródła zalecenia. Ponadto istnieje duże prawdopodobieństwo, że w opisanej sytuacji uczucia wytworzone przez mechanizm skrupułów moralnych mogą pod względem posiadanej siły przewyższać pozostałe doznania emocjonalne jedynie w tak niewielkim stopniu, że nie będziemy mogli dokładnie określić, które z nich wyraża faktycznie głos naszego sumienia. Wszystko to prowadzi do wniosku, iż za słuszne trzeba uznawać twierdzenie, że choć sumienie może nie mieć żadnych kłopotów z ustaleniem obowiązków, to jednak my możemy mieć poważne trudności związane z rozpoznaniem jego nakazów. Urzeczywistnienie się tej możliwości byłoby dla nas rzeczą fatalną, gdyż skutkowałoby kompletnym brakiem rozeznania w kwestiach moralnych[ix].

Słabszej wersji związku łączącego sumienie z mocą generowanych przez niego uczuć w ogóle nie biorę pod uwagę jako poważnej racji za odrzuceniem tego rodzaju dylematu. Zakładam, że opisany przeze mnie przypadek powinien być z tego punktu widzenia traktowany jako dopuszczalny wyjątek, albowiem stanowi modelowy przykład sytuacji, w której osoba podejmująca moralne decyzje może nie być w stanie prawidłowo zidentyfikować wytwarzanych przez sumienie doznań z powodu zbyt dużej siły uczuć pochodzących z innych źródeł.

Takie wnioski wynikają z analizy przypadków, w których mamy sprzeczne przekonania na temat tego, co powinniśmy zrobić. Czy dotyczą one również osób, które podejmują moralne decyzje w oparciu o względnie jednorodny zespół uczuć?

Aby odpowiedzieć na to pytanie powinienem inaczej scharakteryzować osobę, która stoi wobec problemu kogo ma uśmiercić. Zgodnie z zaleceniami Milla zakładam więc, iż po skrupulatnym rozważeniu wszystkich istotnych okoliczności tej sytuacji dochodzi ona do przekonania, że jej obowiązkiem jest przestawienie zwrotnicy i uratowanie jadących na wakacje dzieci. Oznacza to, że gdyby chciała wprowadzić w życie zamiar ich uśmiercenia, musiałaby przełamać w sobie cały zespół niezwykle nieprzyjemnych uczuć. Wiemy też, że te przykre dla niej doznania mogą być spowodowane wieloma różnorodnymi czynnikami, pośród których znajduje się między innymi mechanizm wyrzutów sumienia, jakieś traumatyczne wspomnienie z dzieciństwa oraz fakt posiadania własnych dzieci i rozwinięte z tego powodu ponad miarę uczucia macierzyńskie.

W nowych okolicznościach ważne jest co myślimy na temat takich kwestii jak to, czy przekonanie tej osoby może w opisanej sytuacji powołać do istnienia moralny obowiązek oraz, czy może ona – lub ktokolwiek inny – wiedzieć, co stanowi jego przedmiot.

Pierwsza sprawa nie powinna przysparzać zbyt wielu kłopotów. Nie ma powodów, aby negować możliwości zaistnienia obowiązku. Jeśli u podstaw posiadanego przez tę osobę przekonania, leży zespół uczuć, w skład którego wchodzą również wyrzuty sumienia, to nie sposób zaprzeczyć, że jej obowiązkiem mogłoby być takie postępowanie. Byłoby ono jej obowiązkiem, gdyby sumienie stanowiło rzeczywiste źródło utrzymywanego przez nią przekonania. Niestety, nie można z tego wyciągnąć wniosku – ani też w żadnym razie nie oznacza to – że przestawienie zwrotnicy jest de facto obowiązkiem tej osoby. Tak długo nie będzie można tego zakładać, jak długo nie będzie wiadomo skąd faktycznie pochodzi jej przekonanie na ten temat. Większość zwolenników sumienia stwierdza w sposób jasny, że obowiązki moralne nie mogą być konstytuowane przez przekonania, które nie są bezpośrednio zdeterminowane głosem naszego sumienia. Dotychczasowe rozważania dowodzą, iż nie można wiarygodnie wykazać, że osoba znajdująca się we wskazanej przez Milla sytuacji nie jest właśnie takim przypadkiem. 

Z tych samych powodów trzeba negatywnie rozpatrzyć również drugą kwestię. Skoro w opisanej sytuacji nie można precyzyjnie wskazać źródła, z którego pochodzą nasze przekonania na temat moralnych powinności, to wydaje się, iż nie można sensownie zakładać, że znajdujące się w tej sytuacji osoby będą wiedziały, co mają obowiązek uczynić. Choć mogą one mieć konkretne co do tego przekonania, nie znaczy to jednak, że mają świadomość, które z nich ustanawia właściwy sąd moralny. Tak więc pomimo, iż dowodziłem, że brak możliwości prawidłowego zidentyfikowania źródeł tego typu przekonań nie przekreśla ostatecznie powołania do życia obowiązków moralnych, sądzę jednak, że ma on inny nieprzewidziany skutek, a mianowicie wyklucza możliwość dysponowania na ten temat moralną wiedzą.    

To wszystko prowadzi do wniosku, który osłabia etyczną funkcję sumienia. Głosi on, że jeśli byłoby prawdą, że sumienie ustanawia wartości moralne, to w wielu sytuacjach nikt nie mógłby wiedzieć, czy działanie, którego wykonanie uważa za swoją powinność, stanowi faktycznie przedmiot obowiązku. Co ważniejsze, nie moglibyśmy wiedzieć tego nie tylko w sytuacji, w której posiadane przez nas przekonanie nie ustanawiałoby żadnej powinności, lecz nawet wówczas gdyby spełniało ono zakładane warunki i faktycznie powoływało do istnienia obowiązek moralny.      


[i] „Sumienie posiada każdy człowiek; przed obserwującym go od wewnątrz sędzią odczuwa on respekt i lęk przeplatający się z szacunkiem. Ta czuwająca nad nim oraz jego prawem władza nie jest czymś ustanowionym przezeń dobrowolnie, lecz organiczną częścią jego istoty. Towarzyszy mu jak cień nawet wówczas, kiedy zdaje mu się, że udało mu się przed nią zbiec. We śnie, w afekcie, w odurzeniu – wszędzie jest ona obecna; a skoro tylko się człowiek ocknie i dojdzie do siebie, zaraz dobiega go ten bezlitosny głos.” I. Kant, Metafizyka moralności, Warszawa 2005, s. 315

„W przypadkach, które zawczasu wymagają rozstrzygnięcia przez sumienie człowiekowi zdaje się, że ostrzega go ono przed pochopną decyzją: przy tym w sprawach dotyczących powinności etycznych, gdzie sędzią może być tylko i wyłącznie sumienie, odczuwa on poważne skrupuły moralne. I chociaż nie wdaje się ono w detale, gdy rzecz na to nie zasługuje – nigdy też nie bagatelizuje ani nie puszcza płazem prawdziwych wykroczeń, ani też nie pozostawia żadnych niedomówień, które otwierałyby pole do nadużyć dla samowoli.” Tamże, s. 318. Zob. też I. Kant, Metafizyczne podstawy…, s. 110-111. J.H. Newman, Logika wiary, Warszawa 1989, s. 97-98.

[ii] Na temat sumienia retrospektywnego i prospektywnego zob. E. D’Arcy, Conscience and Its Right to Freedom, New York 1961, rozdz. 1; J.F. Childress, Appeals to Conscience, Ethics 1979, t. 89, s. 317-318;

[iii] Podobną tezę w odniesieniu do sumienia retrospektywnego sformułował Larry May, On Conscience, American Philosophical Quarterly 1983, t. 20, s. 62

[iv] J.S. Mill, Utylitaryzm. O wolności, Warszawa 2005, s. 38-39. O niejednorodnym charakterze sumienia pisał również A. Schopenhauer, O podstawie moralności, Kraków 2005, s. 68

[v] Niektórzy interpretują wypowiedź Milla dużo mocniej, a mianowicie jako twierdzenie, że dokonanie takiej selekcji nie tylko jest trudne, ale wręcz niemożliwe, zob. P. Fuss, Conscience, Ethics 1964, t. 74, s. 113

[vi] Argumenty na rzecz takiego poglądu można znaleźć w: A. Schinkel, Conscience and Conscientious Objections, Amsterdam 2007, s. 378-380

[vii] J.H. Newman, Religion pleasant to the Religious, w: J.H. Newman, Parochial and Plain Sermons, London-Oxford-Cambridge 1868, t. VII, s. 199-200. Więcej na ten temat można znaleźć w: S. Gałecki, Spór o sumienie. Źródła i konsekwencje etyki Johna Henry’ego Newmana, Kraków 2012, s. 276

[viii] Na ten temat istnieje bogata literatura. Zobacz na przykład: T. Nagel, Wojna i masakra, w: T. Nagel. Pytanie ostateczne, Warszawa 1997; M. Walzer, Działalność polityczna: problem brudnych rąk, w: Moralność i profesjonalizm, pod red. W. Galewicza, Kraków 2010.

[ix] Obawiał się tego J. Butler, Fifteen Sermons Preached  At the Rolls Chapel and a Dissertation upon the Nature of Virtue, London 1958, s. 49-51, 160

Powyższy fragment pochodzi z artykułu Sumienie i autonomia, Analiza i Egzystencja 2014, t. 27, s. 79-123. Jego treść dla potrzeb niniejszej publikacji została nieznacznie zmodyfikowana.

 

Profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, kierownik Zakładu Etyki Instytutu Filozofii US. Autor kilku książek naukowych z dziedziny metaetyki i etyki praktycznej
Spodobał Ci się artykuł? Subskrybuj biuletyn i podziel się z innymi!
URL Trackback dla tego wpisu na blogu

Komentarze

  • Gość
    WalizkiSklep czwartek, 05 lutego 2015

    Sumienie

    Powoływanie się na własne sumienie może się sprawdzić, albo i nie. Każdy wyznaje odmienne zasady moralne, ma różne podejście do życia, a sumienie to nie jest coś identycznego u wszystkich ludzi.

Zostaw komentarz

Gość niedziela, 28 maja 2017
Blog Naukowy Etyk Praktycznej

Aktywne grupy

Brak aktywnych grup.