Sumienie jako głos Boga

Dodane przez w w Sumienie

Szeroko aprobowany pogląd na temat transcendentnego charakteru sumienia zakłada, że sam akt obwieszczenia decyzji moralnej nie jest warunkiem wystarczającym, aby nadać jej moc wiążącą nawet dla osoby, która jest jej podmiotem, albowiem wszelkie tego typu postanowienia są wiarygodne tylko w takim stopniu, w jakim harmonizują z moralnymi wartościami, które istnieją samoistnie i niezależnie od aktów woli. Oznacza to, że sumienie nie ustanawia powinności moralnych samo przez się, ani nie nadaje samodzielnie naszym czynom moralnego statusu dobra czy słuszności, lecz służy wyłącznie do przekazywania wiedzy na ten temat. W ten sposób zakłada się, że choć umiejętność ich rozpoznawania dostępna jest każdemu człowiekowi, to jednak w ostateczności odnosi nas ona do świata zewnętrznego, w którym wartości te są ustalane bez naszego udziału.

Taka koncepcja występuje jako woluntarystyczny model vox Dei, gdzie sumienie stanowi rodzaj tuby, za pomocą której Bóg bezpośrednio przekazuje człowiekowi swoją ostateczną wolę w sprawach moralnych[1]. Stwierdza się tu kategorycznie, że wartość czynów możliwych do wykonania oraz działań już wykonanych, zależy bezpośrednio od istoty zwanej Bogiem, która sumienia używa jedynie do informowania nas o swoich decyzjach. Jeśli więc odwołujesz się do własnych przekonań moralnych, aby dowiedzieć się co powinieneś uczynić, to – zgodnie z przedstawioną koncepcją – nie robisz nic więcej poza tym, że zasięgasz w tej sprawie opinii u innej osoby. Wielu ludzi uznaje ten pogląd za niedorzeczny. Jedni czynią tak dlatego, gdyż nie wierzą w istnienie Boga. Inni w swoim osądzie kierują się dużo bardziej wysublimowanymi racjami: część z nich odmawia sumieniu zdolności do transcendentnego poznania, pozostali uważają natomiast, że sądy moralne powoływane są do istnienia in foro interno, a decydującą rolę w ich powstaniu odgrywa rozum praktyczny, zmysł moralny bądź umowa społeczna. Ci, którzy mają tego rodzaju krytyczne przekonania nigdy jednak nie stanowili przytłaczającej większości. W przeciwieństwie do tego, sumienie rozumiane jako głos Boga było zawsze chętnie akceptowane i cieszyło się powszechnym uznaniem.

Taki stan rzeczy miał wiele przyczyn. Jedną z nich mogła być żelazna konsekwencja, zjaką w procesie ewangelizacji wpajano ludziom wiarę w zależność istniejącą między etyką a synejdezjologią. Przyjęte w ramach największych religii monoteistycznych ustalenia na ten temat zakładają, że choć sumienie stanowi dla człowieka podstawowe źródło wiedzy moralnej, to obiektywnie najważniejszą i ostateczną instancją w tym zakresie zawsze jest zewnętrzny podmiot wyposażony w odpowiednie do tego celu własności supranaturalistyczne. Argumentacja wysuwana w obronie tej tezy nigdy nie była jednak zbyt precyzyjna: obejmowała nieustaloną liczbę przesłanek połączonych bliżej nieokreśloną regułą wnioskowania, i z tego powodu od początku występowała w rozmaitych – często nieprzystających do siebie – odmianach, tak, że do dnia dzisiejszego nie udało się wypracować jednej dominującej wersji.

Najstarsza i stosunkowo najlepiej opracowana idea tak rozumianego sumienia pochodzi od Augustyna[2], i powstała najprawdopodobniej jako uboczny i niezamierzony skutek metodologicznej w gruncie rzeczy decyzji, aby wiarę w istnienie transcendentnej istoty połączyć z platońską teorią iluminacji. Nie wiemy, jak Augustyn wpadł na ten pomysł, wiadomo jednak, że nie zaprzepaścił okazji, jaką stanowiła możliwość uwiarygodnienia na tej podstawie tezy, że człowiek jest zdolny do bezpośredniego obcowania z Bogiem. Mówiąc szczerze, sprawa nie wydawała się nazbyt skomplikowana: skoro z jednej strony przyjmuje się istnienie wszechmocnego oraz wszechwiedzącego Boga, z drugiej zaś uważa się, że ludzkie władze poznawcze same nie mogą dać nam pełnej wiedzy o świecie, to nic nie stoi na przeszkodzie, aby z pełnym przekonaniem zgodzić się co do tego, że prawda nie zawsze musi być efektem poznania zmysłowego bądź funkcjonowania rozumu dyskursywnego, lecz może być nam dana niejako z zewnątrz – na przykład jako zamierzony skutek boskiej aktywności. Jeżeli byłoby ponadto tak, że wspomniany stan rzeczy w takim samym stopniu dotyczyłby prawd moralnych, to nie sposób wykluczyć, że głos ludzkiego sumienia, decydujący o tym co jest dobre, słuszne bądź obowiązkowe, jest w istocie rzeczy tożsamy z głosem Boga.

Według Johna Newmana, który po Augustynie zdaje się być drugim w kolejności niekwestionowanym autorytetem w tej sprawie, sumienie nie stanowi takiego sanktuarium. Przypomina bardziej sprawnie funkcjonujące urządzenie teletransmisyjne, które łączy nasz umysł ze światem transcendentnym i służy wyłącznie do przekazywania informacji na temat decyzji, jakie Bóg podejmuje w kwestiach moralnych. Rozumowanie, które uzasadnia ten wniosek, przebiegać może następująco[3]:

P1: Każdy człowiek ma sumienie, o czym świadczą specyficzne uczucia, jakich doznajemy w odniesieniu zarówno do czynów, które dopiero zamierzamy wykonać, jak i wobec tych, które już wykonaliśmy.

P2: Doznawanie tego typu uczuć ma cel, którego nie można zrealizować w żaden inny sposób: ustala moralną wartość czynów, które są ich przedmiotem, i nakłania do moralnie właściwego postępowania.

P3: Istnienie odkrywanych w ten sposób wartości implikuje istnienie bytu będącego ich twórcą.

P4: Takim bytem nie może być rzecz nieożywiona (gdyż przedmioty i byty bezosobowe nie wywołują tego typu uczuć), ani istota nierozumna (wszak nie dysponuje możliwością sformułowania wobec nas wymagań, których spełnienie lub niespełnienie stanowiłoby jedyne ich źródło).

P5: Nie może być nim podmiot sumienia, gdyż doświadczanie tego typu uczuć byłoby całkowicie bezużyteczne, a przez to niezrozumiałe i absurdalne.

P6: Nie może być nim także żaden inny człowiek, albowiem ani największa nagroda za dostosowanie się do zasad moralnych, ani nawet najwyższa skuteczność ludzkich sankcji za ich przekroczenie nie tłumaczy powstania oraz intensywności uczuć sumienia.

W:Wynika z tego, że istotą powołującą do istnienia wartości moralne jest Bóg, który wykorzystuje sumienie do przekazywania nam stosownych na ten temat informacji.

 Stanowisko Newmana, wbrew temu co głoszą niektórzy teologowie, różni się od koncepcji Augustyna w sposób zasadniczy. Ponieważ nie podzielał on podstawowych założeń augustyńskiej teorii poznania, nie mógł akceptować twierdzenia, że w sprawach moralnych każdy może kontaktować się z Bogiem bezpośrednio. Mógł co najwyżej utrzymywać, że posiada ono specyficzny i jedyny w swoim rodzaju –ale dla człowieka w pełni zrozumiały – język, w którym samodzielnie formułuje nakazy i zakazy postępowania stosownie do woli Boga, a swoją instrumentalną funkcję pełni tylko w sensie pośrednim. Stanowi rodzaj doskonale zaprogramowanego narzędzia, które antycypuje lub odkrywa status moralny wszystkich możliwych do wykonania bądź wykonanych już czynów i we właściwy dla siebie sposób komunikuje nam, jakie powinniśmy podejmować decyzje odnośnie naszego postępowania. Pogląd ten głosi, że choć werdykt sumienia jest zawsze zgodny z wolą Boga, to jednak przesadą byłoby powiedzenie, że jest z nią tożsamy.

Taki status sumienia nie pociąga za sobą rezygnacji z teistycznego kontekstu. Pomimo, że nie zakłada istnienia bezpośredniej komunikacji z Bogiem, jak to jest u Augustyna, nadal podtrzymuje heteronomiczny wymiar moralności. Zadeklarowanie w tych okolicznościach, że głos sumienia jest głosem Boga ma więc po części charakter eliptyczny: z jednej strony oznacza, że sądy moralne wydaje sam podmiot, z drugiej zaś, zakładając, że ich źródło nie leży w obrębie sumienia, zdaje się prowadzić nieuchronnie do wniosku, że w żaden sposób nie zależą one od jego decyzji.

Przedstawione argumenty wydawać się mogą nie dość precyzyjne, a niektórym nawet nie w pełni zrozumiałe, bez szerszego uzasadnienia poszczególnych przesłanek i bez skrupulatnego sformułowania zasady, na podstawie której przebiega między nimi proces inferencji.Pomimo tego nie będę poddawał ich dalszej i głębszej analizie. Dla moich rozważań nie jest ważne, w jakim stopniu spełniają one warunki decydujące o ich logicznej wiarygodności, ani to, czy prawidłowo oddają intencje tych, którym je przypisałem. Nawet jeśli żaden z argumentów nie jest w pełni zasadny, istotne znaczenie ma sama możliwość zrozumienia, jak w przybliżeniu wyobrażano sobie kiedyś, i jak obecnie wyobrażamy sobie tego rodzaju model sumienia. Zabieg ten nie ma na celu wychwycenie i wytknięcie proceduralnych błędów popełnionych przy formułowaniu takiej lub innej jego wersji, dużo ważniejsze wydaje się bowiem skoncentrowanie na głównych założeniach, które taką koncepcję sumienia konstytuują, a więc zrozumienie, co w istocie rzeczy jest koniecznym warunkiem przekonania, że w poszukiwaniu odpowiedzi na nurtujące nas kwestie moralne z konieczności wykraczamy poza siebie i natykamy się w taki lub inny sposób na Boga, oraz czy warunki te w należyty sposób mogą uzasadnić czynność odwoływania się w tym celu do własnego sumienia.

Zakładam, że bez względu na różnice występujące między teoriami sumienia jako głosu Boga, wszystkie one podzielają przynajmniej dwie tezy, które razem stanowią w powszechnym odczuciu minimalny warunek ich wiarygodności. Rozumiem to tak, że każda poważna koncepcja w ten sposób zdefiniowanego sumienia musi umieć wytłumaczyć, jak można ten złożony warunek spełnić, aby odwołanie się do własnych przekonań miało mieć w ogóle sens.

Pierwsza z nich ma w istocie rzeczy charakter etyczny, gdyż dotyczy źródeł moralności, niemniej w praktyce utrzymywana jest prawie wyłącznie w ramach światopoglądu teistycznego, który zakłada transcendentną naturę boskiej istoty. Znana jest powszechnie jako teologiczny woluntaryzm i głosi, że człowiek nie pełni żadnej istotnej roli w kwestii ustanawiania moralnego statusu czynności, które sam wykonuje, ponieważ wszelkie ustalenia w tej sprawie zależą wyłącznie od decyzji tak rozumianego Boga. Niektórzy mogą pozostawać zwolennikami tej tezy wyłącznie na płaszczyźnie metaetycznej. Mówiąc, że dobro, słuszność bądź obowiązkowość czynów zależą od postanowień, jakie w tej sprawie osobiście podejmuje Bóg, mają oni na myśli jedynie to, że istnieje konieczny związek, polegający na pewnego rodzaju zależności pojęciowej lub przyczynowej, między statusem moralnym, jakie czyny te posiadają, a boskimi decyzjami. Pogląd ten nie musi zakładać jakiejkolwiek wzmianki o tym, czy faktycznie istnieją tego rodzaju czyny, ani o tym, czy ktokolwiek ma jakieś obowiązki. Aby móc go zaaprobować wystarczy przyjąć założenie o konieczności istnienia takiego związku. Oznacza to, że także osoby niewierzące mogą być zwolennikami woluntarystycznej koncepcji obowiązków moralnych. Przekonanie o nieistnieniu Boga niekoniecznie bowiem musi świadczyć o braku takiego związku, a tym samym o niesłuszności metaetycznej wersji; może równie dobrze stanowić rację przemawiająca za tym, że rzeczą niemożliwą jest zastosowanie w praktyce tego rodzaju koncepcji obowiązku, jaką wersja ta zakłada.

Nie zawsze jednak teologiczny woluntaryzm pojmuje się w ten sposób. Uzależnienie obowiązków moralnych od woli Boga, a nie od jego nakazów, prowadzi niekiedy do wniosku[4], że wersja metaetyczna zakłada określone sądy normatywne. Pogląd ten stwierdza, że jeżeli przyjmuje się, iż decyzja Boga wystarcza do ustalenia moralnego statusu pewnych zachowań, to nie sposób wykluczyć, że wolą Boga może być również i to, abyśmy byli posłuszni jego decyzjom. Oznaczałoby to, że nasze czyny otrzymują status moralnych obowiązków nie na podstawie faktu, że Bóg poprzez sumienie nakazuje ich wykonanie, lecz ze względu na bardziej pierwotny akt jego woli, aby istniał moralny obowiązek posłuszeństwa wobec wyrażanych przez niego w ten sposób postulatów. Powszechnie przyjmowane dzisiaj rozróżnienie między etyką boskiej woli a etyką boskiego nakazu pozwala przypuszczać, że uzależnienie od woli Boga tego rodzaju obowiązku dawałoby taki skutek, że brak w tej sprawie wyraźnie sprecyzowanego głosu sumienia, a nawet brak jego oznak, nie musiałby stanowić istotnego kontrargumentu. Wersja normatywna, podobnie jak odmiana metaetyczna, nie wymaga światopoglądu teistycznego; dla jej akceptacji wystarczy przekonanie, pod którym mógłby podpisać się również ateista bądź agnostyk, a mianowicie, że powinniśmy być posłuszni nakazom istoty, która spełniałaby kryteria tak rozumianej boskości[5].

Teza druga dotyczy wybranych zagadnień z epistemologii moralnej, i w przeważającej mierze służy do ustalenia roli, jaką sumienie odgrywa w rozpoznaniu moralnego statusu naszych działań. Omawiając ją pokrótce, chciałbym przede wszystkim pominąć różnice, jakie występują pomiędzy istniejącymi teoriami na ten temat. Wydaje się, że najlepszym sposobem osiągnięcia tego celu jest rozbicie jej na trzy twierdzenia, które razem tworzyłyby dość spójny pogląd, zwany synejdezjologiczną teorią poznania:

1. Twierdzenie o sposobie komunikowania: Bóg zapoznaje nas ze swoimi decyzjami moralnymi poprzez sumienie.

2. Twierdzenie o wyłączności: sumienie jest jedynym źródłem wiedzy o dobru, słuszności oraz obowiązkowości naszych czynów.

3. Twierdzenie o jednomyślności: każde sumienie generuje identyczne sądy moralne

Pogląd ten w pełni wyraża to, co wspólne jest większości liczących się koncepcji sumienia transcendentnego: że chcąc dowiedzieć się czegokolwiek o ciążących na nas obowiązkach moralnych, musimy najpierw poznać w tej sprawie opinię Boga; i pomimo tego, że każdy może to uczynić tylko poprzez odwołanie się do własnego sumienia, wszyscy zdobywamy taką samą wiedzę moralną. Ponieważ przedstawiony tu punkt widzenia obejmuje założenie, które jednoznacznie stwierdza, iż Bóg jest istotą wszechwiedzącą i prawdomówną, to rzeczą słuszną wydaje się w tej sytuacji przypuszczenie, że określanie atrybutów sumienia jedynie z punktu widzenia poznającego podmiotu jest praktycznie niemożliwe. Na tej podstawie niektórzy jej zwolennicy odrzucają na przykład znane twierdzenie, że wytworzone przez sumienie przekonania moralne mają wyłącznie negatywny charakter. Z uwagi na źródło, z którego pochodzą, mogą one nie tylko wskazywać czego nie należy w pewnych okolicznościach robić, bądź wyznaczać granice, których nie można przekraczać, ale w pozytywny sposób powinny także określać kierunek postępowania, a nawet konkretne działania, które bezwzględnie musimy podjąć. W ramach przyjętych założeń małe szanse na powodzenie ma również obrona znanej tezy Sokratesa, że sumienie niczego nie antycypuje, lecz reaguje wyłącznie na wykonane już czynności. Dzieje się tak dlatego, gdyż w ten sposób rozumiana pasywność sądów moralnych uzasadnia dość absurdalny, trzeba przyznać, i niezrozumiały wniosek, że dla Boga rzeczą ważniejszą byłoby napominanie nas za popełnione błędy i moralne wykroczenia, niż przeciwdziałanie złu, jakie w wyniku tego powodujemy. To nie tylko stanowiłoby poważny zarzut wobec przyjętego sposobu definiowania boskiego majestatu, ale podważałoby również moralną wiarygodność samego sumienia. Nieprzypadkowo zatem najlepszy pomysł, jak uwolnić się od tego problemu, znaleźć można w obrębie teologii. Polega on na takiej modyfikacji sumienia, żeby jego powszechnie dotychczas uznawane zdolności retrospektywne, mające na celu głównie osądzanie i karanie ludzi za to co zrobili, uzupełnione zostały o dodatkową funkcję prospektywną, w ramach której moglibyśmy zdobyć wiedzę o moralnym statusie czynów jeszcze przed ich wykonaniem [6].

Niektórzy skłonni byliby zakwestionować ten pogląd mówiąc, że nie ma wystarczających przesłanek ku temu, aby zakładać możliwość tak bliskiego i bezpośredniego kontaktu z Bogiem. Trzeba więc zadać pytanie, czy dla obecnych rozważań nie ma większego znaczenia to, iż na ogół zakłada się, że taka sytuacja w rzeczywistości nigdy się nie zdarza. Niemożliwość, którą bierze się tu pod uwagę, ma wyłącznie charakter empiryczny. Nie jest to całkowicie bez znaczenie, gdyż może stanowić duże wsparcie dla niektórych opinii na temat tego, czym właściwie jest głos sumienia; może na przykład uzasadniać twierdzenie, że sumienie jest autonomiczne i ma wyłącznie naturę emotywną. A zatem to, że tak myślimy, ponieważ nie mamy żadnych powodów ku temu aby wspierać tezę przeciwną, ma niemałe znaczenie dla treści przekonań, jakie głosić będziemy w tej sprawie. Podobny związek nie zachodzi jednak między poglądem czym faktycznie jest sumienie, a niemożliwością racjonalnego argumentowania na rzecz tezy, że jego głos jest bezpośrednio lub pośrednio głosem Boga. Z tego powodu niemożliwość ta nie stanowi wystarczającej podstawy do odmowy rozpatrzenia poglądu, który zakłada – że tak właśnie mają się sprawy. Rozważenie tej kwestii jest ważne dlatego, gdyż może nam pomóc w dojściu do prawdziwego przekonania na temat tego, czym jest i jak funkcjonuje nasze sumienie oraz pozwoli lepiej zrozumieć faktyczne znaczenie tego co robimy, gdy się do sumienia odwołujemy. Zakładam w ten sposób, że czym innym jest kwestionowanie sensu jakiegoś poglądu ze względu na niemożność jego zastosowania w praktyce, a czym innym zastanawianie się, czy rozpatrywanie tego typu poglądów może okazać się użyteczne. Wychodząc od takiego założenia przyjmuję ponadto, że analiza przedstawionego w nich przypadku może dostarczyć mocnych argumentów przeciwko Twierdzeniu o sposobie komunikowania i Twierdzeniu o wyłączności, oraz – co jest dużo ważniejsze – może prowadzić do wniosku, że koncepcja sumienia jako głosu Boga nie ma w etyce większego znaczenia.

Rozpocznę od tezy, której treść na pierwszy rzut oka wydawać się może nieco trywialna, posiada ona jednak pewną własność sui generis, ze względu na którą pełni ważną rolę w rozwijanej argumentacji[7]. Teza ta ustala, że wykonywanie czynów moralnie dobrych, słusznych oraz obowiązkowych zgodne jest z wolą Boga, cechuje ją natomiast to, że stwierdzenie tego faktu stanowi logiczną implikację teologicznego woluntaryzmu. Nie jest to uwaga, która może budzić większe kontrowersje. Takiego zdania będzie z pewnością każdy, kto stoi na stanowisku, że skoro zakłada się, iż Bóg podejmuje się trudu ustalenia moralnej wartości naszych czynów oraz postanawia dla naszego dobra udzielać nam na ten temat informacji na każde bez mała nasze żądanie, to nie można jednocześnie sensownie twierdzić, że wykonywanie czynów, które otrzymały w ten sposób pozytywny status moralny, jest niezgodne z jego wolą.

W ramach analizowanego modelu sumienia uwagi te prowadzą do następujących twierdzeń:

T1: Wszelkie ustalenia na temat statusu moralnego czynów, które już wykonaliśmy, jak i tych, które dopiero zamierzamy wykonać, zależą wyłącznie od decyzji Boga

T2: Bóg zapoznaje każdego z nas ze swoimi decyzjami moralnymi poprzez sumienie, abyśmy wiedzieli, które czyny mamy wykonać, a wykonanie których powinniśmy zaniechać

T3: Sumienie stanowi jedyne źródło wiedzy o dobru, słuszności oraz obowiązkowości naszych czynów

T4: Wykonywanie czynów posiadających taki status moralny zgodne jest zatem z wolą Boga

Rzeczą znaną jest fakt, że pomimo powszechnego i stosunkowo łatwego dostępu do wiedzy moralnej, który gwarantować ma sumienie, wielu z nas świadomie wykonuje czynności złe bądź niesłuszne; nierzadko zdarza się również tak, że postępujemy wbrew uznanym regułom obowiązku. Wniosek z tego płynie taki, iż żadna interpretacja sumienia nie może nie uwzględniać informacji o przypadkach, w których ludzie zachowują się niezgodnie z zasadami moralnymi. O ile prawdziwe jest przekonanie, że Bóg jest wszechmocny i bez trudu w każdej chwili może ten stan rzeczy zmienić, to trzeba zadać pytanie, czy w tych warunkach wykonywanie działań posiadających negatywny status moralny jest rzeczywiście sprzeczne z jego wolą. Niektórzy mogą mieć poważne wątpliwości co do tego, jakiej odpowiedzi należałoby udzielić. Wyposażenie Boga w atrybut wszechmocy powoduje, że wyobrażamy go sobie jako istotę posiadającą nieograniczoną kontrolę nad światem nie tylko w sensie hipotetycznym, lecz również faktycznym. Taką ideę zawierają wszystkie najważniejsze religie monoteistyczne. Narzuca ona sztywną interpretację nie tylko natury samego Boga, ale, co ważniejsze, wszystkich przypadków niemoralnego zachowania, gdyż zakłada, że ani zaistnienie możliwości sprzeniewierzenia się dobru lub obowiązkom, ani też wykonanie czynności, która do tego prowadzi, nie mogą być uważane za zwykły przypadek, a więc za coś, co zdarzyło się tylko z tego powodu, że jakimś trafem uszło jego uwadze lub dlatego, że znajdowało się poza zasięgiem jego oddziaływania. A to oznacza, że nie sposób kwestionować poglądu, zgodnie z którym moralne wykroczenia możemy popełniać wyłącznie dlatego, że pozwolono nam na takie zachowanie. Jeśli zatem świadome wyrażenie przyzwolenia na pewne działania uznajemy, zgodnie z przyjętą interpretacją tego typu aktów mentalnych, za równoznaczne z wyrażeniem woli abyśmy mogli w ten sposób postępować, to w rezultacie musimy dojść do wniosku, że niemoralne zachowanie nie może być uważane za sprzeczne z wolą Boga.

Na tej podstawie twierdzenia T1-T4 mogą zostać uzupełnione o kolejne cztery:

T5: Zdarza się, że ludzie świadomie wykonują czyny moralnie złe oraz niesłuszne, a także, że nie wykonują tych, które mają status obowiązków moralnych

T6: Bóg, który samodzielnie ustala moralną wartość każdego czynu, jest istotą nie tylko wszechwiedzącą, ale również wszechmocną, a to oznacza, że mógłby z łatwością zapobiec takiej sytuacji

T7: Jeśli tego nie robi, to znaczy, że tym samym wyraża wolę, aby ludzie mogli w taki sposób postępować.

T8: Wykonywanie czynów, które mają negatywny status moralny, oraz niewykonywanie moralnych obowiązków, możemy zatem uważać za zgodne z wolą Boga

Jest wiele sposobów interpretacji tego argumentu, lecz żaden nie jest korzystny dla koncepcji sumienia jako głosu Boga. Dzieje się tak między innymi dlatego, że wszystkie narażone są na pewien stosunkowo umiarkowany zarzut, który opiera się na wątpliwościach, jakie może budzić w nas postępowanie przedstawione w przesłankach T1, T2 oraz T8. Jeżeli bowiem jest prawdą, że to Bóg decyduje o moralnych wartościach czynów, które składają się na życie społeczne człowieka, i poprzez sumienie przekazuje każdemu z nas informacje o podjętych w tej kwestii decyzjach, abyśmy wiedzieli co mamy robić, to powstaje pytanie o sens, jaki należałoby przypisać takiemu postępowaniu Boga w świetle twierdzenia, że wyraża on jednocześnie przyzwolenie na każde nasze działanie, niezależnie od przynależącego mu, zgodnie z jego własną decyzją, statusu moralnego. Mówiąc prościej: trudno wytłumaczyć po co powołuje do istnienia moralność i z taką skrupulatnością przekazuje nam wiedzę na ten temat, skoro wiadomo, że wyraża również wolę, abyśmy mogli popełniać moralne wykroczenia.Obsadzając go w roli twórcy i jednocześnie nauczyciela moralności, w sposób nieuchronny wywołuje się wrażenia, że jego działania nie są w pełni skoordynowane.

Gdy patrzymy na świat, w którym nieposłuszeństwo wobec zasad moralnych nie jest niczym niezwykłym, możemy łatwo nabrać przekonania, że teza o nieograniczonych możliwościach sprawczych Boga nie ma pokrycia w rzeczywistości. Wierzymy bowiem, że wszechmocna istota byłaby nie tylko zdolna stworzyć świat pozbawiony takich przypadków, ale miałaby również wolę, aby to uczynić. To prowadzi do wniosku, który podważa twierdzenie T8. Jeżeli Bóg chciałby zapobiec sytuacji w której ludzie tak masowo naruszają zasady moralne, ale nie potrafiłby tego uczynić, albo też nie mógłby tego uczynić dlatego, że nie byłby w stanie tego chcieć, to rzeczą nielogiczną byłoby zakładać, że działania te w jakikolwiek sposób zależą od jego woli; tym samym nielogiczne byłoby również założenie, że są one z nią zgodne w tym sensie, że zachodzą tylko dlatego, że taka była jego decyzja. Cena, jaką w tej sytuacji trzeba by zapłacić za utrzymanie teologicznego woluntaryzmu w ramach przyjętej koncepcji sumienia byłaby przypuszczalnie zbyt duża. Rozwiązując zagadnienie niekomplementarności przesłanek T1, T2 oraz T8, doprowadza się nieuchronnie do zakwestionowania przesłanki T6, a to oznacza, że sukces w tej sprawie możliwy jest pod warunkiem przyjęcia dość radykalnej tezy o bezsilności Boga.

Istnieje pewien sposób rozwikłania tego problemu, który, jak się zdaje, nie narusza boskiej wszechmocy. Wychodzi się w nim od twierdzenia, które przeczy dokonanym wcześniej ustaleniom, a mianowicie, że przesłanka T8 stanowi mocną rację na rzecz jego nadzwyczajnej mądrości. Podstawą dla takiego myślenia jest założenie, że skupianie się wyłącznie na związkach łączących przejawy boskiej aktywności uniemożliwia dostrzeżenie kryjącego się za nimi zamiaru – stworzenia najlepszego ze światów, w którym całkowita kombinacja wszystkich wykonywanych czynności, a więc także tych, które są udziałem samego Boga, stanowi największe możliwe do urzeczywistnienia dobro. Zgodzimy się zapewne, iż osiągnięcie tego celu jest na tyle ważne, że Bóg powinien doprowadzić do jego realizacji nawet gdy wie, że postępując w ten sposób obniża własną reputację w oczach tych, którzy nie do końca potrafią zrozumieć powody i sposób jego zachowania. Uważamy bowiem, że troska o własny wizerunek kosztem rzeczywistego dobra nie wchodzi w zakres doskonałości Boskiego Bytu. Na tej podstawie możemy dojść do wniosku, że zamiast istot ludzkich dysponujących wolnością działania na przekór wartościom moralnym, Bóg mógł powołać do istnienia istoty całkowicie pozbawione takiej zdolności. Jeśli tego nie zrobił, to stało się tak prawdopodobnie dlatego, że świat zamieszkały przez ubezwłasnowolnionych w ten sposób ludzi, nie byłby równie dobry, jak ten, w którym istnieje możliwość niezgodnego z moralnością postępowania.

Dla uzasadnienia tego stanowiska potrzebne byłoby dokonanie konkretnych wyliczeń wskazujących, że jeden świat jest w istocie rzeczy większym dobrem, aniżeli drugi. Nikt jednak nie jest zdolny do przeprowadzenia rachunku obejmującego tak monstrualną liczbę faktów i relacji, żeby zdobyć wymaganą w tej sprawie wiedzę. Z tego powodu nie wiadomo skąd obrońcy tego argumentu mogliby czerpać pewność na ten temat. Teiści sugerują czasami, że jej źródłem może być wytworzone przez nich pojęcie Boga, ale wydaje się, że taki sposób rozwikłania przedstawionego dylematu jest prawdopodobnie zbyt niedorzeczny, aby mógł kogokolwiek przekonać[8].

Wpis stanowi fragment przygotowywanego artykułu "O postępowaniu pod wpływem sumienia"


[1] J.H. Newman, Logika wiary, Warszawa 1989, s. 98-99; J.H. Newman, Sermon Notes 1849-1878, London 1913, s. 327

[2] Augustyn, Wyznania, Warszawa 1987, s. 225-226; Augustyn, Objaśnienia Psalmów, Warszawa 1986, s. 83-84, 190, 380, 387; Augustyn, Duch a litera, Warszawa 1977, s. 94-96. Więcej na ten temat znaleźć można w: E. Gilson, Wprowadzenie do nauk świętego Augustyna,Warszawa 1953

[3] J.H. Newman, Logika wiary, Warszawa 1989, s. 97-99, 273; J.H. Newman, Idea uniwersytetu, Warszawa 1990, s. 262; J.H. Newman, The Philosophical Notebook, red. E. Stillem, Louvain 1970, t. II, s. 59-60. Dość obszernie pisze na ten temat S. Gałecki, Spór o sumienie. Źródła i konsekwencje etyki Johna Henry’ego Newmana, Kraków 2012, s. 277-280. Zob. też E. Schockenhoff, Jaką pewność daje nam sumienie? Orientacja etyczna, Opole 2006, s. 113-117.

[4] E. Wierenga, A Defensible Divine Command Theory, Nous, 1983, t. 17, s. 391-392

[5] M.C. Murphy, Theological Voluntarism, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/voluntarism-theological/

[6] E. D’Arcy, Conscience and Its Right to Freedom, New York, 1961, s. 5-8, 12, 83

[7] Podstawą dla tego argumentu są uwagi poczynione przez Philipa Quinna w jego artykule “Theological Voluntarism”, [w:] The Oxford Handbook of Ethical Theory, red. D. Copp, Oxford 2006, s. 69

[8] Podobny problem powstanie, gdyskonfrontujemy ze sobą treść przesłanek T4 i T8.

Obraz w tekście: Thomas Baker, Contemplation

 

Oznaczone w: sumienie
Profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, kierownik Zakładu Etyki Instytutu Filozofii US. Autor kilku książek naukowych z dziedziny metaetyki i etyki praktycznej
Spodobał Ci się artykuł? Subskrybuj biuletyn i podziel się z innymi!
URL Trackback dla tego wpisu na blogu

Komentarze

  • Umieść swój komentarz jako pierwszy!

Zostaw komentarz

Gość niedziela, 22 października 2017
Blog Naukowy Etyk Praktycznej

Aktywne grupy

Brak aktywnych grup.