Zapłodnienie a moralny status płodu

Dodane przez w w Aborcja

Najbardziej radykalni przeciwnicy aborcji i doświadczeń na zarodkach na ogół zgodni są co do tego, że moralny status ludzkiego bytu prenatalnego, który ma skutecznie chronić jego dalsze istnienie, ustalony zostaje podczas zapłodnienia. Przemawiać za tym ma jedyny w swoim rodzaju fakt biologiczny, jakim jest uformowanie się ludzkiego kodu genetycznego. Kiedy ma to miejsce, powołany zostaje do istnienia biologiczny przedstawiciel ludzkiego gatunku. W późniejszym okresie rozwoju prenatalnego nie występuje już żadna znacząca zmiana genetyczna, która uzasadniałaby modyfikację bądź unieważnienie stanowiska, jakie w sprawie moralnej ochrony ludzkiego bytu przyjmuje się na podstawie tego konkretnego zdarzenia[1]

Wynikające z powyższego rozumowania przekonanie o braku znaczących zmian genetycznych bytu prenatalnego w okresie rozwoju następującego po zapłodnieniu, a szczególnie przekonanie o braku takich zmian genetycznych, które miałyby większe znaczenie niż zmiany dokonane w trakcie zapłodnienia, stanowią dla niektórych przeciwników aborcji i doświadczeń na zarodkach wystarczający powód za tym, by obronę własnego w tej sprawie zdania opierać wyłącznie o genetyczne kryterium człowieczeństwa[2]. Zakłada się, że w tej sytuacji można odwołać się do powszechnie podzielanego sądu o moralnej zdrożności unicestwiania niewinnych istot ludzkich, aby sformułować argument składający się z następujących dwóch przesłanek:

1. W trakcie zapłodnienia powołany zostaje do istnienia byt, który jest niewinną ludzką istotą

2. Rzeczą moralnie złą jest unicestwianie niewinnych ludzkich istot[3]

Każdy, kto sprzeciwia się aborcji i doświadczeniom na zarodkach dlatego, że wyklucza możliwość ustalenia człowieczeństwa bytu prenatalnego w oparciu o inne zmiany genetyczne niż te, które zachodzą podczas zapłodnienia, znajduje się w szczególnie trudnej sytuacji.  O ile bowiem próba obrony zakazu przerywania ciąży lub wykonywania tego typu doświadczeń za pomocą powyższej argumentacji nie będzie mogła zostać uznana za przedsięwzięcie wiarygodne, pozbawi się w ogóle możliwości ustanowienia takiego zakazu w oparciu o  ideę człowieczeństwa. Wydaje się, że jest to bardzo realny scenariusz. Pojęcie „istota ludzka”, które konieczne jest do uzasadnienia pierwszej przesłanki, nie może w takim samym znaczeniu występować w przesłance drugiej. Znaczenie, jakie ma w przesłance drugiej, zdaje się również niemożliwe do zastosowania w przesłance pierwszej.

W pierwszym przypadku „istota ludzka” nie znaczy nic więcej niż „byt posiadający ludzki materiał genetyczny” lub „byt mający ludzką naturę”, czy też „byt rodzaju ludzkiego”. Chyba nikt, kto we właściwy sposób rozumie i poważnie traktuje sąd moralny zabraniający unicestwiania niewinnych dorosłych ludzi, nie ma na myśli czegoś podobnego. Przyjęcie zbyt wąskiego znaczenia „istota ludzka” w przesłance drugiej czyni ją z moralnego punktu widzenia twierdzeniem absurdalnym, ponieważ zakłada ona wówczas, że złe jest nie tyle unicestwienie takiej istoty, jak ty czy ja, lecz unicestwienie na przykład komórek twojego ciała (w tym również komórek rakowych) oraz ludzkich organów[4].

W drugim natomiast przypadku wiarygodność odzyskuje przesłanka druga, lecz całkowicie traci ją pierwsza. Zgadzamy się bowiem co do tego, że moralność nie chroni takich istot jak ty czy ja tylko dlatego, że wyposażeni jesteśmy w ludzki materiał genetyczny, lecz również – bądź: przede wszystkim – z powodu skomplikowanej konfiguracji wielu innych przysługujących nam własności, których najprawdopodobniej nie posiada ludzki byt prenatalny w końcowym stadium syngamii[5]. Jednokomórkowa zygota nie jest zatem taką samą istotą ludzką, o której mówi się w przesłance drugiej.

To, że przeciwnicy aborcji ciągle jeszcze odwołują się do tego typu argumentów pomimo powszechnej wiedzy o słabych stronach takiego rozumowania ma swoje źródło przede wszystkim w przekonaniu, że tylko w trakcie zapłodnienia mają miejsce zmiany genetyczne, które w sposób ostateczny i bezwarunkowy determinują status moralny powołanego wówczas do istnienia bytu. Wydaje się, iż pewne znaczenie odgrywać może tu również przeświadczenie, że tylko w ten sposób można usprawiedliwić zakaz przerywania ciąży, która obowiązywałby w odniesieniu do całego okresu prenatalnego rozwoju[6]. Trudno powiedzieć, które z nich pełni decydującą rolę w praktyce. Wiadomo jednak, że z punktu widzenia minimalnego kryterium racjonalności decyzji moralnych, pierwsze winno warunkować drugie, a nie odwrotnie.

Pogląd mówiący, że tylko podczas zapłodnienia występuje taka znacząca zmiana genetyczna powołanego do istnienia bytu, która uzasadnia zakaz jego unicestwienia, zakłada ipso facto, że jedynie w tym czasie mogą mieć miejsce fakty, które stanowią o  jego statusie moralnym i przez to uzasadniają powyższy zakaz. Aby zrozumieć znaczenie oraz konsekwencje, jakie założenie drugie ma dla przeciwników aborcji wywodzących swój argument z genetycznego rozumienia człowieczeństwa, odwołajmy się do prostego przykładu. Weźmy pod uwagę dwie rozwijające się ludzkie komórki jajowe. Rozwój jednej z nich zapoczątkowany jest przez zapłodnienie, rozwój drugiej dokonuje się natomiast samoczynnie i przebiega bez udziału plemnika. Załóżmy, że obie komórki rozwinęły się do poziomu ośmiokomórkowego zarodka. Czy na tym etapie rozwoju prawdziwe byłoby powiedzenie, że moralny status przysługuje tylko temu zarodkowi, który powstał podczas zapłodnienia? Czy zarodek partogenetyczny, posiadający tylko jeden zestaw chromosomów, byłby zarodkiem ludzkim? Czy byłby „ludzki” w takim samym znaczeniu, jak „ludzki” jest zarodek rozwijający się w wyniku dokonanego zapłodnienia? A czy diploidalny zarodek partogenetyczny miałby takie same prawo do życia, jak zarodek powstały  po uprzednim połączeniu się materiału genetycznego gamety męskiej i żeńskiej? 

Ważne jest, aby zdawać sobie sprawę, że powyższe pytania nie dotyczą jedynie zdarzeń hipotetycznych. Nie istnieje co prawda naukowo potwierdzony przykład rozwoju partogenetycznego  zarodka ludzkiego, który zakończyłby się przyjściem na świat żywego dziecka, istnieją jednak dowody na to, że ludzka komórka jajowa (oocyt II rzędu) może się samoczynnie rozwijać co najmniej do stadium ośmiokomórkowego zarodka[7]. Oznacza to, że w trakcie rozwoju partogenetycznego może ona maksymalnie osiągnąć stadium zaawansowania porównywalne mniej więcej z tym, jakie na drodze rozwoju uwzględniającego proces zapłodnienia osiągnęłaby po około 60 godzinach od zakończeniu fazy syngamii, tj. w 3-4 dniu ciąży.

Pewne wątpliwości mogą pojawić się w odniesieniu do moralnej ochrony haploidalnych zarodków partogenetycznych. Zwolennicy analizowanego stanowiska będą wówczas utrzymywać, że mówiąc o „znaczącej” zmianie genetycznej mieli na myśli powstanie podwójnego, tj. diploidalnego zespołu chromosomów; z tego powodu powoływanie się na przypadki partogenetycznego rozwoju haploidalnych komórek jajowych nie ma większego sensu, ponieważ tak naprawdę nie wiadomo jaki miałoby to związek z utrzymywanym przez nich poglądem. Na tej podstawie niektórzy przeciwnicy aborcji i doświadczeń na zarodkach mogą dojść do wniosku, że jeśli liczba 46 chromosomów jest konstytutywnym elementem „znaczącej zmiany genetycznej”, to żaden tego typu dowód odnoszący się do partenogenetycznych zarodków posiadających 23 chromosomy, nie stanowi realnego zagrożenia dla stanowiska, którego bronią.

Kwestia ta jest bardziej złożona, aniżeli może się wydawać na pierwszy rzut oka. Z pewnością fakt zaistnienia takich przypadków nie przeczy bezpośrednio temu, że w trakcie zapłodnienia ma miejsce powstanie diploidalnego organizmu. Może stanowić jednak pośredni dowód przeciwko twierdzeniu o moralnym znaczeniu takiego wydarzenia, ponieważ poważnie osłabia argument, ze względu na który twierdzenie to uważa się za wiarygodne. Otóż tego typu obrona zakłada z konieczności tezę, że warunkiem wystąpienia moralnie znaczącej zmiany genetycznej jest określona liczba chromosomów powoływanego do istnienia bytu. Przyjęcie założenia, że liczba posiadanych chromosomów odgrywa tak wielką rolę w ustalaniu moralnego statusu ludzkiego bytu już na etapie zapłodnienia pociąga za sobą twierdzenie, iż moralna ochrona przynależy tylko „normalnym” ludzkim bytom diploidalnym, a także prowadzi do przekonania, że posiadanie 46 chromosomów pełni taką samą rolę w jej utrzymywaniu również na kolejnych etapach rozwoju prenatalnego. Najnowsze badania embriologiczne dowodzą jednak, że już w trakcie zapłodnienia konstytucja genetyczna ludzkiego bytu prenatalnego może znacznie odbiegać od przyjętego kryterium. Wiadomo też, że ulega ona daleko idącym zmianom również w trakcie dalszego rozwoju[8].

Odpowiedzialne za to są najczęściej mutacje spontaniczne będące wynikiem nondysjunkcji, czyli zjawiska polegającego na niezupełnym rozejściu się chromosomów. Gdy występuje ono podczas mejotycznego podziału komórki, zachodzącego w trakcie formowania się żeńskich i męskich gamet, może powstać pojedyncza gameta zawierająca nieprawidłową liczbę 24 chromosomów. Gdy dochodzi do jej połączenia się z inną gametą haploidalną, do istnienia powołana zostaje tzw. zygota aneuploidalna, posiadająca zestaw 47 chromosomów. Jeśli natomiast zjawisko nondysjunkcji występuje nieco później, po zakończonym procesie zapłodnienia, tj. na etapie bruzdkowania zygoty, powstaje zarodek mozaikowaty charakteryzujący się posiadaniem co najmniej dwóch linii komórkowych o różnej liczbie chromosomów, które są odmienne nie tylko od siebie nawzajem, lecz także od pierwotnej konstytucji genetycznej zygoty uformowanej podczas syngamii.

Inny rodzaj zmian genetycznych zachodzi w komórkach triploidalnych i poliploidalnych, powstałych w wyniku zapłodnienia komórki jajowej przez więcej niż jednego plemnika. W takich przypadkach efektem procesu zapłodnienia może być zygota posiadająca 69 chromosomów. Jej materiał genetyczny w trakcie procesu bruzdkowania podlega dalszym zmianom aż do stadium zarodka czterokomórkowego. W ich efekcie liczba chromosomów może zmniejszyć się ostatecznie do 34 lub też zwiększyć się do 72.  Nie mniej istotne zmiany mają miejsce również wtedy, gdy dochodzi do połączenia dwóch zarodków i powstania tzw. ludzkich chimer. Następuje wówczas pozapłodnieniowe uformowanie się genotypu, a w organizmie nowego embriona zaczynają współistnieć od tego momentu dwie odmienne genetycznie linie komórkowe. 

Fakty te dowodzą, że dostępna obecnie wiedza na temat rozwoju haploidalnych zarodków partogenetycznych może stanowić mocny argument przeciwko twierdzeniu, iż status moralny ludzkiego bytu prenatalnego jest uwarunkowany jedynie przez zmiany genetyczne występujące w procesie zapłodnienia.  Przeciwnicy aborcji mogą dalej bronić swego stanowiska wskazując, że liczba chromosomów w materiale genetycznym haploidalnych zarodków partogenetycznych nie spełnia kryteriów człowieczeństwa, którego posiadanie decyduje o moralnej ochronie zarodków diploidalnych[9]. Wybór takiej strategii postępowania nie rozwiązuje jednak problemu. Zmiany genetyczne, które  faktycznie doprowadzają do znacznego zwiększenia lub zmniejszenia liczby chromosomów na różnych etapach rozwoju prenatalnego, umożliwiają w tej sytuacji wniosek, że przerwanie ciąży winno być dozwolone w przypadku zarodków tri- i poliploidalnych, osobników mozaikowatych oraz ludzkich chimer. Wydaje się nawet, że do pewnego stopnia rozumowanie to mogłoby stanowić uzasadnienie dla aktów dzieciobójstwa, albowiem zakłada się tu, że status moralny utraciły również urodzone już istoty ludzkie, które z powodu „niewłaściwej” liczby chromosomów cierpią na takie schorzenia, jak zespół Downa, Klinefeltera czy Warkany’ego.   

Trudności te nie występują wówczas, gdy mamy do czynienia z partogenetycznym zarodkiem diploidalnym. Człowieczeństwo tak scharakteryzowanego ludzkiego bytu na etapie rozwoju ośmiokomórkowej zygoty zdaje się mieć identyczne znaczenie moralne, jak człowieczeństwo znajdującego się w tej samej fazie rozwoju zarodka, którego rozwój przebiega na drodze zapłodnienia. Odmienne w obu przypadkach źródło pochodzenia chromosomów konstytuujących materiał genetyczny nie powinno prowadzić do zróżnicowanych ocen co do moralnej wartości powołanych do istnienia bytów, a co za tym idzie, nie powinno też powodować zróżnicowania przysługującego im statusu moralnego, czy prawa do życia. Jeśli partogenetyczny zarodek w tej fazie rozwoju charakteryzowałby się podobnym człowieczeństwem genetycznym, jak zarodek, który nabył je w procesie zapłodnienia, to wydaje się, że przysługuje mu taka sama ochrona moralna, jaką na mocy tego faktu przypisuje się drugiemu.

Taki wniosek nie wynika jednak z analizowanej wersji poglądu, że moralny zakaz unicestwiania ludzkiego zarodka może uzasadniać jedynie zmiana genetyczna mająca miejsce podczas połączenia się gamety męskiej i żeńskiej. W jej ramach za prawdziwy uznaje się bowiem pogląd, że tego typu zdarzenie nie występuje de facto poza procesem zapłodnienia. Na takim stanowisku najczęściej stoją ci, którzy „znaczącą” zmianę genetyczną utożsamiają z powstaniem istoty ludzkiej, a jej początek upatrują wyłącznie w zapłodnieniu komórki jajowej[10].

Nie wszyscy zwolennicy poglądu, zgodnie z którym moralny status ludzkiego bytu prenatalnego można ustalić jedynie podczas zapłodnienia, zgadzają się na przyjętą interpretację. Choć zakłada ona, iż zmiany genetyczne zachodzą również w trakcie dalszego rozwoju, sprzeciwia się jednak możliwość zajścia takiej, która byłaby w założonym znaczeniu „zmianą znaczącą”. W konsekwencji może prowadzić to do wniosku, że poza granicami procesu zapłodnienia nie mogą występować żadne zmiany ludzkiego materiału genetycznego warunkujące moralny status rozwijającego się bytu:

… kiedy mówi się o poszczególnych etapach rozwoju płodu, to zakłada się, że są one etapami w rozwoju tego samego płodu i nie ma żadnego logicznego powodu, aby przysługujący mu szacunek uzależniać od jego wieku. Jedyna znacząca i bezpośrednia zmiana statusu dokonuje się tylko w momencie, gdy zostaje on powołany do istnienia, tj. w momencie zapłodnienia gamety żeńskiej[11].

Niektórzy za zbyt mocną uważają tezę, że zapłodnienie jest jedynym takim etapem ludzkiego rozwoju prenatalnego, w granicach którego występują moralnie znaczące zmiany genetyczne. W wersji słabszej nie wyklucza się, że moralne znaczenie mogą mieć również pozapłodnieniowe zmiany genetyczne prowadzące na przykład do powtórnego formowania się genotypu zarodków poliploidalnych, czy też do powstania osobników mozaikowatych lub ludzkich chimer. Wyklucza się jednak możliwość, aby ich znaczenie było porównywalne (tj. takie samo lub większe) z tym, jakie ma połączenie się materiału genetycznego plemnika i komórki jajowej i powstanie nowego ludzkiego bytu. Ustalona hierarchia premiuje w sposób bezwzględny jedynie te zmiany genetyczne, które mają miejsce podczas poczęcia[12].

Dokonana modyfikacja zwiększa wiarygodność przyjętej interpretacji, ponieważ uwalnia ją od błędu, jaki popełniają zwolennicy wersji pierwszej. Z jednej strony przyznają oni bowiem, że również po zapłodnieniu występują zmiany genetyczne, które na nowo konstytuują kod genetyczny ludzkiego bytu prenatalnego, z drugiej natomiast odmawiają im takiego miana „zmian znaczących”, jakie ma, ich zdaniem, uformowanie się ludzkiego materiału genetycznego na etapie syngamii. Trudno zrozumieć co oznacza w ten sposób stosowany termin „znacząca zmiana”, jeśli w jednym i w drugim przypadku ma miejsce taki sam skutek, tj. powstanie kodu genetycznego o stosownej liczbie chromosomów i ściśle określonej ich konfiguracji. Sytuacja staje się jeszcze bardziej problematyczna, gdy zakłada się - co zwolennicy tej wersji robią najczęściej - że jedyną własnością konstytuującą wyjątkowe znaczenie moralne uformowania się kodu genetycznego w okresie zapłodnienia jest zawarta w nim liczba chromosomów. Ponieważ w wyniku określonych zmian genetycznych, mających miejsce już po procesie zapłodnienia, liczba chromosomów może być inna, uzasadnienie twierdzenia, że znacząca zmiana genetyczna dokonuje się tylko w trakcie zapłodnienia wymagałoby dodatkowego założenia, iż znaczącymi w tym sensie mogą być tylko te zmiany, w wyniku których poczęte przez ludzkich rodziców byty prenatalne wyposażone są w podwójny zestaw 46 chromosomów. Przyjęcie takiej tezy przez przeciwników aborcji byłoby jednak rzeczą absurdalną. Głównym powodem, dla którego przypisują moralne znaczenie jedynie zmianom genetycznym dokonującym się podczas zapłodnienia jest bowiem przekonanie, że tylko w taki sposób mogą chronić powołane wówczas do istnienia byty przez cały okres ich rozwoju prenatalnego. Wyrażenie zgody na powyższe założenie oznaczałoby natomiast, iż musieliby przyznać, że moralna ochrona nie obejmuje wielu rodzajów ludzkich zarodków tylko dlatego, że w wyniku następujących w późniejszym czasie zmian genetycznych nie mają one wymaganej liczby chromosomów. Na skutek tego deprecjacji uległby nie tylko cel, dla którego takie stanowisko w tej sprawie utrzymują, ale również i stosowane kryterium przyznawania moralnego statusu.

Choć interpretacja druga nie jest narażona na podobne zarzuty, wymaga jednak istotnego uzupełnienia. Jej zwolennicy muszą wyjaśnić na czym polega to szczególne znaczenie dokonujących się w procesie zapłodnienia zmian genetycznych, że uzasadnione byłoby uznawanie ich za najważniejsze z punktu widzenia ochrony powoływanego w tym czasie do istnienia bytu. Do tego celu najczęściej używa się twierdzenia, że w ich wyniku powołana zostaje do życia istota, której przynależy status moralny:

„Faktycznie zapłodnienie jest najbardziej znaczącym etapem procesu przekazywania ludzkiego życia. Wydaje się, że nie ma żadnego innego porównywalnego punktu przełomowego w procesie rozrodczym, który uzasadniłby wskazanie innego stadium, jako początku życia jednostkowej istoty ludzkiej”[13]

Człowieczeństwa powstałej w ten sposób istoty nie określa się zazwyczaj w sposób jednoznaczny. Raz mówi się o „istnieniu ludzkim” czy „ludzkim życiu”, innym razem o „człowieku”, a nawet o „ludzkiej osobie”. Używana terminologia nie ma większego znaczenia, ponieważ zakłada się, że każdy ludzki byt prenatalny objęty jest moralną ochroną od momentu poczęcia. A za taki moment uważa się  powstanie jednokomórkowej zygoty. W tych okolicznościach o uprzywilejowaniu zmian genetycznych w procesie zapłodnienia stanowić może przynależność zygoty do gatunku Homo Sapiens, powstanie ludzkiego kodu genetycznego lub powołanie do istnienia ludzkiego organizmu. Wybór pierwszej ewentualności narażony jest na poważny zarzut o gatunkowy szowinizm. Możliwość druga zakłada z kolei konieczność uzasadnienia dość absurdalnej tezy, że samo istnienie ludzkiego kodu genetycznego jest wartością, która stanowi wystarczający powód, aby zapobiegać unicestwianiu wyposażonych w niego istot. W tej sytuacji najlepszym wyjściem wydawać się może wybór trzeci, zakładający, że zygota jest takim samym ludzkim organizmem, jak ty czy ja. Jest to jednak złudna nadzieja. Aby założenie to stanowiło znaczącą przesłankę w argumentach skierowanych przeciwko aborcji i doświadczeniom na zarodkach, muszą być spełnione przynajmniej trzy warunki: że zapłodniona komórka jajowa jest organizmem ludzkim od momentu poczęcia, że z punktu widzenia ciągłości naszego rozwoju ani ty ani ja nie jesteśmy niczym innym, niż ludzkim organizmem oraz, że unicestwienie ludzkiego organizmu jest moralnie niewłaściwym postępowaniem. W świetle obecnej wiedzy biologicznej oraz etycznej nie da się obronić w pełni żadnej z powyższych tez [14].

Nawet gdyby w tego typu argumentach za rzecz istotną uznawano, iż ludzkiej zygocie przynależy dużo wyższy status ontologiczny, sytuacja, jak się wydaje, nie uległaby znaczącej zmianie. Nazywanie zygoty „człowiekiem”, „jednostkową istotą ludzką”, bądź „osobą” ma sens, gdy pojęcia te mają takie samo znaczenie jak wówczas, gdy stosujemy je w sądzie moralnym, zgodnie z którym rzeczą złą jest unicestwianie takich ludzi jak ty czy ja. Możliwość jedynie genetycznego rozumienia tych pojęć w odniesieniu do wczesnych stadiów rozwoju prenatalnego jest, jak widzieliśmy, poważną przeszkodą, by na ich podstawie formułować wiarygodne argumenty. Trudno bowiem dać wiarę twierdzeniu, że takim ludziom jak ty czy ja przysługuje status moralny tylko dlatego, że w naszym komórkach znajduje się ten a nie inny materiał genetyczny.

Utożsamienie najważniejszych zmian genetycznych z tymi, jakie zachodzą podczas zapłodnienia oraz wynikający z tego wniosek o wyjątkowym znaczeniu zapłodnienia dla moralnej ochrony ludzkich bytów we wczesnych fazach rozwoju prenatalnego, nie da się pogodzić także z faktami mającymi miejsce podczas procedury klonowania, która polega na wprowadzeniu jądra komórkowego pobranego z komórki embrionalnej lub somatycznej istoty, której genotyp ma być powielony, do komórki jajowej pozbawionej uprzednio jądra. Proces ten prowadzi do powstania diploidalnej zygoty, która może się rozwinąć w żywego osobnika, mającego bardzo podobny materiał genetyczny do tego, jaki ma organizm dawcy jądra komórkowego. Wydaje się, że status moralny powołanego w ten sposób do istnienia ludzkiego zarodka nie powinien różnić się od tego, jaki przypisujemy każdemu innemu ludzkiemu zarodkowi, który powstał w drodze zapłodnienia. Przyznamy bez wahania, że podobnie jak w przypadku zarodków partogenetycznych odmienna w obu przypadkach droga rozwoju nie prowadzi do odmiennej wartości moralnej obu istot. Nie może też decydować o posiadaniu bądź też nieposiadaniu prawa do życia. Gdyby zatem zdarzyło się tak, że powołany zostałby do istnienia ludzki zarodek będący klonem jakiegoś dorosłego osobnika[15], albo gdyby udało się doprowadzić jego rozwój do takiego stadium, w jakim obecnie znajdujemy się ty i ja, to teza o moralnie znaczącej zmianie genetycznej w procesie zapłodnienia prowadziłaby do swoistego paradoksu. Otóż oparta na niej argumentacja, która miałaby wykazywać moralną niestosowność unicestwiania zarodków ze względu na fakt posiadania przez nich ludzkiego materiału genetycznego, odmawiałaby ochrony moralnej niektórym z nich tylko dlatego, że powołane zostały do życia w odmienny sposób. Jej zwolennicy, aby utrzymać spójne w tej sprawie stanowisko mogliby przyznać, że sklonowane zarodki ludzkie mają taki sam status moralny jak zarodki powołane do życia w drodze zapłodnienia, niemniej czyniąc tak w jakimś sensie przyznaliby, że od stanowiska tego odchodzą. 


[1] Stanowisko takie utrzymuje  R. Werner, Abortion: the Moral Status of the Unborn, Social Theory and Practice 1974, t. 3, s. 201-222.

[2] B. Brody, On the Humanity of Foetus, w: T.R. Beauchamp, L. Walters (ed.), Contemporary Issues in Bioethics, California 1978, s. 229-240; R. Wertheimer, Understanding the Abortion Argument, Philosophy and Public Affairs 1971, t.1, s. 67-95

[3] Zob. K. Dawson, Fertilization and Moral Status: A Scientific Perspective, w: P. Singer, H. Kuhse, S. Buckle, K. Dawson, P. Kasimba (ed.) Embryo Experimentation. Ethical, Legal and Social Issues, Cambridge 1993, s. 44 (dalej jako Embryo Experimentation).  J. Santamaria, In Vitro Fertilization and Embryo Transfer, w: M.N. Brumby (ed.) Proceedings of the Conference – In Vitro Fertilization: Problems and Possibilities, Clayton 1982, s. 49-52

[4] Niektórzy będą się zapewne upierać, że pojęcie „istota ludzka” w pierwszej przesłance może znaczyć coś więcej niż „ludzki byt”. Mogą przyjąć na przykład, że oznacza on „ludzki organizm” lub „organizm wyposażony w ludzki materiał genetyczny”.  Zmiana ta nie poprawia jednak ich położenia, zob. M. Tooley, C. Wolf-Devine, P. E. Devine, A.M. Jaggar, Abortion. Three Perspectives, New York-Oxford 2009, s. 21-35

[5] H. Kuhse, P. Singer, Individuals, Humans and Persons: The Issue of Moral Status, w: Embryo Experimentation…, s. 70-71;  M.A. Warren, Moral Status. Obligations to Persons and Other Living Things, Oxford 1997, rozdz. 1: “The Concept of Moral Status” oraz rozdz. 6: “A Multi-Criterial Analysis of Moral Status”

[6] Zob. D. DeGrazia, Must We Have Full Moral Status Throughout Our Existence?A Reply to Alfonso Gomez-Lobo, Kennedy Institute of Ethics Journal 2008, t. 7, s. 297-299

[7] W. Quinn, Abortion: Identity and Loss, Philosophy and Public Affairs 1984, t. 13, s. 24-28; P.Singer, K.Dawson, IVF Technology and the Argument from Potential, w: Embryo Experimentation…, s. 81-83; N.M. Ford, Kiedy powstałem?Problem początku jednostki ludzkiej w historii, filozofii i w nauce, Warszawa 1995,s.192-194; J. Różyńska, Od zygoty do osoby. Potencjalność, identyczność i przerywanie ciąży, Gdańsk 2008,s. 58-59. R.R. Angell, R.J. Aitken, P.F.A. Van Look, M.A. Lumsden, A.A. Templeton, Chromosome Abnormalities in Human Embryos after in Vitro Fertilization, Nature 1983, t. 303, s. 336-338. Niepotwierdzone informacje mówią, że niektóre komórki jajowe pobudzone chemicznie do podziałów komórkowych osiągnęły stadium blastocysty (w trakcie normalnego rozwoju prenatalnego moment ten następuje ok. 100 godzin po zapłodnieniu, a liczba blastomerów osiąga wówczas liczbę 60). Są natomiast dowody, że pobudzone do rozwoju komórki jajowe myszy rozwijały się samoczynnie przez okres czasu, stanowiący połowę normalnej ciąży, zob. N.M. Ford, Kiedy powstałem…, s.192; C.R. Austin, The Egg, w: Germ Cells and Fertilization, (ed.) C.R. Austin, R.V. Short, Cambridge 1982, ks. 1, s. 59-6; A. McLaren, The Embryo, w: Embryonic and Fetal Development, Reproduction in Mammals, (ed.) C.R. Austin, R.V. Short, Cambridge 1982, ks. 2, s. 3

[8] W dalszej części omawiam ten problem za: H. Bartel, Embriologia, Warszawa 2005, s. 205-221; J.M. Connor, M.A. Fergusson-Smith, Podstawy genetyki medycznej, Warszawa 1991, s. 145-167; H. Krzanowska, Wprowadzenie do genetyki molekularnej, w: M. Kurpisz (ed.), Molekularne podstawy rozrodczości człowieka i innych ssaków, Poznań 2002, s. 34-39; I. Kola, A.O. Trounson, G. Dawson, P. Rogers, Triplonuclear Human Oocytes: Altered Cleavage Patterns and Subsequent Karyotypic Analysis of Embryos, Biology and Reproduction 1987, t. 37, s. 395-401; J. Różyńska, Od zygoty…, s. 62-65; I.A. Uchida. V.C. Freeman, P. Chen, Detection and Interpretation of Two Different Cell Lines in Triploid Abortion, Clinical Genetics 1985, t. 28, s. 489-494.

[9] Robi tak poniekąd Norman Ford. Rozwój ludzkich partogenetycznych zarodków haploidalnych w stadium zarodka ośmiokomórkowego uważa za przykład „partogenetycznego rozwoju jaj człowieka”, natomiast rozwój partogenetycznego zarodka diploidalnego w tym samym stadium rozwoju uważa za „istotę ludzką”. N.M. Ford, Kiedy powstałem?..., s. 194

[10] „…życie każdego indywidualnego organizmu – zarówno ludzkiego jak i pozaludzkiego – zaczyna się kiedy chromosomy plemnika łączą się z chromosomami jajeczka i formuje się nowe DNA…” W. Percy, A View of Abortion, w: J. Rachels (ed.) Moral Problems, New York 1975, s. 38. Zob. też: P. Lee, R.P. George, The Wrong of Abortion, w: A.I. Cohen, C.H. Wellman (ed.) Contemporary Debates in Applied Ethics, Oxford 2006, s.13; R. Exley, Abortion: Pro-life by Conviction, Pro-choice by Default, Tulsa 1989, s. 18; D.N. Irving, When do Human Beings Begin? “Scientific” Myth and Scientific Facts, International Journal of Sociology and Social Policy 1999, t. 19, s. 24-25; J.W. Larsen, Human Embryology, New York 2001, s. 1

[11] J.K. Mason, The Troubled Pregnancy. Legal Wrongs and Rights in Reproduction, New York 2007, s. 16-17

[12] Stanowisko takie przyjęła Australijska Komisja do Spraw Ustawy o Doświadczeniach na Zarodkach Człowieka. Jej raport zwany Raportem Tate’a głosi, że ludzki zarodek otrzymuje status moralny już w momencie, gdy zostaje powołany do istnienia jako „genetycznie nowe życie ludzkie”. Z tego powodu jest chroniony przez te same zasady etyczne, które odnoszą się do dorosłych ludzi. Jest tak dlatego, gdyż  żadna zmiana, jakiej podlega on w dalszym rozwoju, nie ma takiej wagi moralnej, aby uzasadnić stosowanie wobec niego innych zasad. Human Embryo Experimentation in Australia (M. Tate, chairman), Australian Government Publishing Service, Canberra 1986, s. 27-34. Zob. S. Buckle, Biological Processes and Moral Events, w: Embryo Experimentation…, s. 196 

[13] N.M. Ford, Kiedy powstałem?..., s. 147

[14] Pierwszy warunek omawia m.in. D. DeGrazia, Human Identity and Bioethics, Cambridge 2005, s. 249-252; B. Steinbock, Moral Status, Moral Value, and Human Embryos: Implications for stem Cell Research, w: B. Staeinbock (ed.) The Oxford Handbook of Bioethics, Oxford 2007, s. 421-422. Drugi warunek: J. McMahan, The Ethics of Killing.Problems of the Margins of Life, Oxford 2003, s. 24-39; J. McMahan, Killing Embryos for Stem Cell Research, Metaphilosophy 2007, t. 38. S. 181-183. Warunek trzeci: M. Tooley, C. Wolf-Devine, P. E. Devine, A.M. Jaggar, Abortion. Three Perspectives…, s. 21-35

[15] W 2008 roku poinformowano o uzyskaniu 5 zarodków będących klonami dorosłych mężczyzn. Zob. J.A. French, C.A. Adams, L.S. Anderson, J.R. Kitchen, M.R. Hughes, S.H. Wood, Development of Human Cloned Blastocyst Following Somatic Cell Nuclear Transfer with Adult Fibroblast, Stem Cell 2008, t. 26 , s. 485-493.

Niniejszy tekst stanowi fragment książki M. Rutkowski, Kiedy powstaje istota ludzka? Aborcja i doświadczenia na zarodkach, Kraków 2013, s. 52-64.

Profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, kierownik Zakładu Etyki Instytutu Filozofii US. Autor kilku książek naukowych z dziedziny metaetyki i etyki praktycznej
Spodobał Ci się artykuł? Subskrybuj biuletyn i podziel się z innymi!
URL Trackback dla tego wpisu na blogu

Komentarze

  • Gość
    Piotr środa, 27 lipca 2016

    Piotr Warych

    Gdyby idea ochrony nienarodzonych dzieci opierała się na przypisywaniu godności osoby ludzkiej każdej niepowtarzalnej kombinacji genów, przyznałbym Autorowi artykułu rację. Jednak podkreślanie tej właściwości ludzkiego zarodka służy wyłącznie wskazaniu, że jest on tożsamy z człowiekiem, który ma się narodzić kilka miesięcy później, tak samo jak dziecko np. 6 letnie jest tą samą (choć nie taką samą) osobą, którą będzie w wieku 90 lat. Moralną ocenę zabijania zarodków warto poprzedzić krótkim eksperymentem myślowym. Jeżeli mógłbym podróżować w czasie, przeniósłbym się w przeszłość i zabił ojca pewnej osoby, zanim została ona poczęta, to czy nie byłaby to (co najmniej) podwójna zbrodnia? Uniemożliwiłbym zaistnienie konkretnej osobie, a nie po prostu nie dopuścił do aktu zapłodnienia. Dlatego właśnie ważna jest niepowtarzalność osoby poczętej, nie zaś fakt niezmienności genetycznej. W toku rozwoju płodowego i po urodzeniu w organizmie człowieka zachodzą liczne zmiany, jedno nigdy się nie zmienia - pozostaje on tą samą niepowtarzalną osobą, którą stał się w momencie poczęcia. Przecież jeśli przyjęlibyśmy założenie, że człowiek zaczyna być człowiekiem dopiero, gdy uzyskuje określony stopień samoświadomości, mielibyśmy prawo traktować jak nieludzi niemowlęta i osoby chore psychicznie, albo chorych w stanie śpiączki, a to przecież jest absolutnie sprzeczne z naszymi intuicjami moralnymi.

Zostaw komentarz

Gość sobota, 25 marca 2017
Blog Naukowy Etyk Praktycznej

Aktywne grupy

Brak aktywnych grup.