Przeciw Parfitowi

Dodane przez w w Metaetyka

Derek Parfit [Derek Parfit, On What Matters, vol. 1, vol. 2, Oxford University Press, Oxford 2011] w pewnym miejscu się zatrzymuje. Jego koncepcja racji praktycznych nie pozwala na zidentyfikowanie ogólnej podstawy ontycznej bycia racją praktyczną. Nie dochodzi się w niej bowiem do stwierdzenia, co łączy wszystkie istniejące racje do działania (lub zaniechania). Dlaczego np. mamy rację, aby nie być w stanie agonii i mamy rację, aby nie oszukiwać klientów?

Odróżniam racje praktyczne moralne, tj. istnienie określonych powinności moralnych, jakim podlegamy (nawet jeśli nie jest to w naszym interesie), od racji praktycznych roztropnościowych, tj. racji w sensie wskazań, co powinniśmy zrobić, jeśli mamy optymalnie realizować własne interesy. Twierdzę, że: 1) wszystkie racje roztropnościowe mają swoje źródło w interesach, a interesy sprowadzają się do racjonalnych (tj. poinformowanych i spójnych) chceń poszczególnych podmiotów; i 2) są one niczym innym niż powinnościami osobniczymi stwierdzanymi w zdaniach o formie imperatywu hipotetycznego; natomiast 3) wszystkie racje moralne mają swoje źródło w rozumnych, tj. określonych przez najbardziej spójny wewnętrznie i zewnętrznie system etyczny, wymaganiach, jakie społeczeństwo może stawiać swoim członkom; i że 4) wszystkie one są niczym innym niż powinnościami moralnymi stwierdzanymi również w zdaniach o formie imperatywu hipotetycznego („Jeśli chcesz być w zgodzie z naszymi wymaganiami, zrób X”).

Na gruncie tych ustaleń, możemy odpowiedzieć, że: I) mam rację praktyczną, aby nie być w stanie agonii (czy nie przyczyniać się do tego), ponieważ a) nie chcę cierpieć w taki sposób; b) jest to chcenie racjonalne (poinformowane i spójne z innymi chceniami i przekonaniami); oraz II) mam rację moralną, aby nie oszukiwać klientów, ponieważ tego wymaga ode mnie społeczeństwo, zgodnie z najbardziej spójnym wewnętrznie i zewnętrznie systemem etyki. Ponadto, III) jeśli nie chcę spełniać oczekiwań społecznych, o których mowa w II (bo np. jestem jednostką amoralną), to nie mam racji roztropnościowej, aby nie oszukiwać klientów; natomiast IV) jeśli chcę spełniać takie wymogi (i to moje chcenie jest poinformowane i spójne z innymi ważnymi moimi chceniami i przekonaniami), to mam rację (także) roztropnościową, aby nie oszukiwać klientów. Wreszcie, V) jeśli utylitaryzm (tu mówimy najogólniej) jest systemem etyki, najbardziej zgodnym z najważniejszymi rozsądnymi wymogami społeczeństwa wobec jednostki, najbardziej spójnym wewnętrznie i zewnętrznie, to mam rację (również) moralną, aby nie chcieć być w stanie agonii i nie doprowadzać do tego, poza wypadkami, gdy byłoby to konieczne dla zrealizowania znacznie większego dobra społecznego.

To fragment mojego przyszłego artykułu o racjach praktycznych.

„Lepiej mniej, ale lepiej” – Włodzimierz Iljicz Lenin, „Prawda” 04 III 1923.

„Dobrze pracować to lepiej pracować” – jedno z haseł PRL.
Spodobał Ci się artykuł? Subskrybuj biuletyn i podziel się z innymi!

Komentarze

  • Gość
    Adam Hajduk,188885,3 niedziela, 29 lipca 2012

    Jednostka a zbiorowość

    Niestety pojawia się tu fałszywe założenie o istnieniu czegoś takiego jak społeczeństwo i definicja etyki jako wymagań społecznych.

  • Wacław Janikowski
    Wacław Janikowski niedziela, 29 lipca 2012

    Również krótko

    Twierdzę, że istnieje społeczeństwo, a nawet jest ich wiele. Twierdzę też, że etyki nie da się zdefiniować inaczej niż przez odniesienie do wymagań społecznych. Chyba, że mówimy o czymś innym. Z tego, co pamiętam, na zajęciach z etyki i metaetyki (nie jestem pewien, czy Pan ją miał w programie) nie zaproponował Pan żadnej oryginalnej definicji. A może już Pan ją posiada?

  • Gość
    as niedziela, 29 lipca 2012

    wyjasnienie

    "nie chcieć być w stanie agonii" brzmi kontrintucyjnie - co autor przez to rozumie?

  • Wacław Janikowski
    Wacław Janikowski niedziela, 29 lipca 2012

    Dookreślenie

    Stan agonii rozumiem jako stan świadomie przeżywanego umierania, najprawdopodobniej przykrego i bolesnego. Oczywiście ktoś może woleć umrzeć w taki sposób niż umrzeć nieświadomie. Właściwie chodzi mi o chęć uniknięcia stanu agonii tak długo, jak to jest tylko możliwe. Tego chcą nawet ci, którzy wolą umrzeć świadomie, choćby kosztem cierpienia. Niektórzy natomiast mają również chęć, aby nie przeżywać świadomie stanu umierania nawet wówczas, gdy wiedzą, że chwila już nadeszła i dalsze życie nie będzie możliwe. To, jaką mamy rację praktyczną, zależy od tego, o jakiej racji praktycznej mowa i od tego, czego chcemy. Jeśli chodzi o racje praktyczne w sensie moralnym, to (poza wypadkami szczególnymi, które przewiduje utylitaryzm – np. wymagając poświęcenia swojego życia od żołnierza, który w ten sposób może uratować wielu pozostałych żołnierzy w bitwie) wszyscy mamy rację moralną, aby unikać stanu agonii (jak również umierania bez świadomości) tak długo, jak to jest tylko możliwe. Jeśli natomiast chodzi o racje praktyczne w sensie roztropnościowym, to powstrzymywać się od działań, które mogłyby do niego prowadzić (lub przedsięwziąć określone działania celem zapobieżenia jemu) w tym samym lub podobnym czasie, co możliwa i konieczna śmierć bez świadomości powinni ci, którzy przemyślawszy dobrze tę kwestię, nie mają woli, aby umierać świadomie i w cierpieniu, jeśli już śmierć jest konieczna.

  • Krzysztof Saja
    Krzysztof Saja środa, 01 sierpnia 2012

    Problem ze zrozumieniem racji moralnych

    Widzę w tym szkicu kilka problemów:
    1. Raz piszesz o racjach moralnych jako o „wymaganiach, jakie społeczeństwo MOŻE stawiać swoim członkom”, innym razem przedstawiasz racje moralne jako imperatywy hipotetyczne wyrażające warunkową zgodę na FAKTYCZNE wymagania społeczne („Jeśli chcesz być w zgodzie z naszymi wymaganiami, zrób X”)
    2. Z tekstu wydaje się wynikać, że nie mam racji moralnych, jeśli nie zależy mi na konformizmie społecznym („Jeśli chcesz być w zgodzie z naszymi wymaganiami, zrób X”). Jest to bardzo kontrintuicyjne (nieanalityczne). Faktyczna zgoda czy wola społeczeństwa nie jest istotna dla racji etycznych. Wielu reformatorów etyki było na bakier ze społeczeństwem, kierowali się jednak racjami moralnymi. Chyba że skupić się nie na aktualnych poglądach społeczeństwa, tylko na wyidealizowanych poglądach społeczeństwa, co wydajesz się sugerować w innym miejscu ( „rozumne wymagania które społeczeństwo może stawiać swoim członkom”). Co jednak to „może” dla Ciebie znaczy? Co znaczy „rozumnie”? To naturalista będzie miał problem, jeśli to „może” powiązane jest jakoś z „racjonalnie może”, lub byłoby „rozsądnie móc”, itd. Przy takiej interpretacji „wymagania społeczne” są tylko mało istotnym dodatkiem. Piszesz „najważniejsze rozsądne wymogi społeczeństwa wobec jednostki”. Co to niby znaczy? I czy można to odkryć empirycznie (naturalistycznie)? Problem tkwi w pojęciu „rozsądne”. „Rozsądne” to bowiem na pewno o wiele więcej niż spójne (co wydaje się, że sugerujesz)
    3. Jako filozof nie wiem, czy przekonania moralne Jezusa były wyrazem „najbardziej spójnym wewnętrznie i zewnętrznie zbiorem wymagań, które społeczeństwo może nałożyć swoim członkom”, wiem jednak, że były to przekonania wyrażające racje moralne. Można się spierać, czy były to racje dobre czy złe, prawdziwe czy fałszywe. Trzeba odróżnić jednak racje moralne od prawdziwych racji moralnych.
    Podsumowując te skróty myślowe, mam problem z Twoim rozumieniem racji moralnych.

  • Wacław Janikowski
    Wacław Janikowski środa, 01 sierpnia 2012

    Obszerniej

    Krzysztofie, z tezy 3) wynika, że racje moralne są stanowione przez wymogi rozumne. Gdy wymóg jest rozumny, jest powinnością moralną. Ponadto w tej tezie owa rozumność jest zdefiniowana: rozumnymi są wymogi (imperatywy) pokrywające się treściowo z normami zawierającymi się w takim systemie norm etycznych, który najbardziej spełnia warunki spójności wewnętrznej i zewnętrznej. Spójność wewnętrzna systemu zdań normatywnych jest rzeczą prostą: wiadomo, co znaczy, że pewne zbiory zdań są bardziej spójne ze sobą, inne mniej; i że ze względu na różną ilość i siłę powiązań inferencyjnych między elementami systemu A może on cechować się mniejszą lub większą spójnością względem jakiegoś innego systemu B. Jako czynnik, który powinien być również brany pod uwagę przy szacowaniu racjonalności różnych systemów należy wymienić ponadto prostotę systemu, co najmniej w sensie minimalnej koniecznej ilości rodzajowych zobowiązań ontologicznych. Spójność zewnętrzna systemu zasad etycznych jest kwestią trudniejszą. Z pewnością wchodzą tu w grę co najmniej dwa warunki: a) czy zasady systemu możliwie najbardziej zgodne są z większością rozważonych i poinformowanych osądów moralnych ludzi skądinąd racjonalnych (co znaczy m.in. najmniej oszukujących się, sprawnych i konsekwentnych w przeprowadzaniu dobrych rozumowań, nie pomijających istotnych informacji etc.); i b) czy zasady systemu są możliwe do implementacji w skali społecznej, biorąc pod uwagę ograniczenia psychiczne i socjologiczne gatunku ludzkiego. Oceniając stopień racjonalności różnych systemów etycznych, należy zestawiać ze sobą czynniki spójności wewnętrznej, zewnętrznej i prostoty i szacować je w rozumowaniu abdukcyjnym. W ten sposób etykę jako system zdań normatywnych taktujemy analogicznie do naukowych teorii empirycznych. Jeśli uznać utylitaryzm z jedną wartością W za najbardziej racjonalny w określonym sensie system etyczny, to można przyjąć, że formą normy etycznej „Powinno się robić X” jest: „(Dla każdego S) Jeśli S zrobi X, to w sposób optymalny przyczyni się do maksymalizacji wartości W w świecie (a jeśli możliwe są w danej sytuacji tylko działania pomniejszające ilość W w świecie, to robiąc X, pomniejszy tę wartość w stopniu minimalnym)”. W takim razie teoria etyczna nie tylko rozważana jest jako analogiczna do teorii empirycznych, ale rzeczywiście jest jedną z takich teorii.

    Teza 4) nie mówi, że jeśli jakiś podmiot nie chce być w zgodzie z zasadami etyki, to te zasady go nie obowiązują. Przeciwnie, forma imperatywu hipotetycznego gwarantuje nam przynajmniej dwie pożądane rzeczy. Po pierwsze, w przeciwieństwie do imperatywów kategorycznych wiadomo, jaki jest warunek prawdziwości normy etycznej: jest to fakt, polegający na tym, że jeśli osoba S chce być w zgodzie z systemem etyki A, to wykona określone czynności (i powstrzyma się przed niektórymi). Mamy tu implicite założenia idealizacyjne: mówimy o istotnym chceniu osoby, pomijamy możliwość słabej woli; przy tym dookreśleniu można ściśle przedstawić formę normy etycznej jako „(Dla każdego S) Jeśli S chce być w zgodzie z naszymi wymaganiami, zrobi X”. Jeśli przyjmiemy, że najbardziej racjonalnym systemem etycznym jest utylitaryzm z jedną wartością W, to w ogóle możemy pominąć problem założeń idealizacyjnych. Wówczas bowiem możemy przyjąć, że formą normy etycznej „Powinno się robić X” jest: „(Dla każdego S) Jeśli S zrobi X, to w sposób optymalny przyczyni się do maksymalizacji wartości W w świecie (a jeśli możliwe są w danej sytuacji tylko działania pomniejszające ilość W w świecie, to robiąc X, pomniejszy tę wartość w stopniu minimalnym)”. Po drugie, imperatyw hipotetyczny, jako zdanie warunkowe, jest prawdziwy niezależnie od tego, czy poprzednik tego zdania jest prawdziwy, czy nie.

    Widoczne jest zatem, że racje moralne są stanowione nie przez faktyczne wymogi, jakie społeczeństwo stawia jednostkom (choć mogą być z niektórymi zgodne), ale przez wymogi hipotetyczne, a spełniające określone warunki rozumności.

    Powyższe odpowiada na obie kwestie w p. 1 Twojego komentarza.

    Chodzi więc o idealny system etyki. Dlatego problem konformizmu, postawiony u Ciebie w p. 2, nie istnieje.

    Jeśli chodzi o p. 3 Twojego komentarza, to odpowiadam, że mówię tylko o obiektywnych racjach moralnych. Tj. w tym uzusie, jeśli S ma rację moralną, aby zrobić X, to S powinien (moralnie) zrobić X. Oczywiście, że Jezus miał (i może ma) wiele racji w sensie subiektywnym, czyli różne przekonania moralne. Tak, jak każdy normalny człowiek. Pytanie, które z nich pokrywają się z racjami obiektywnymi.

  • Gość
    Adam Hajduk środa, 01 sierpnia 2012

    Dookreślę

    1. Jeżeli istnieje coś takiego jak społeczeństwo,a nie zbiór jednostek,i coś takiego jak wymagnia SPOŁECZEŃSTWA,to w jaki sposób te wymagania określić inaczej niż przez odwołanie się do zdania większości jako zdania społeczeństwa?
    2. Norm moralnych nie może określać to, czego zawidzi się żądać od nas zbiorowi (czy też domniemanemu systemowi złożonemu z) ludzi. Z kolei gdy orkeślać je będzie co innego, trudno oczekiwać, żeby wymóg społeczny był konieczny dla tych norm do nadania im obowiązywania.

  • Katarzyna de Lazari-Radek
    Katarzyna de Lazari-Radek poniedziałek, 06 sierpnia 2012

    racje

    1)Sama nie zgadzam się z Parfitem. Ale, jak sądzę trzeba udowodnić, że racje moralne są innej natury od tych innych racji. Samo ich nazwanie przecież nie wystarczy. Dla Parfita nie ma racji moralnych i innych, są natomiast racje istotne z moralnego punktu widzenia. I tym się zajmuje i definiuje. Tak czy owak, zgadzam się, że ma problem, ale oczywiście Ty też będziesz miał. Racje dzielili i Kant i Hare, ale za tym podziałem COŚ dalej idzie.
    2) Najbardziej zaskoczyło mnie, że z jednej strony mówisz o imperatywie hipotetycznym jako imperatywie moralnym, a z drugiej strony mówisz o idealnym systemie moralnym niezależnym od akceptacji społecznej. Czy masz na myśli coś obiektywnego??
    3) nie rozumiem tego zdania: "Po pierwsze, w przeciwieństwie do imperatywów kategorycznych wiadomo, jaki jest warunek prawdziwości normy etycznej: jest to fakt, polegający na tym, że jeśli osoba S chce być w zgodzie z systemem etyki A, to wykona określone czynności (i powstrzyma się przed niektórymi)." Nie wiem, jak "wykonanie" może być warunkiem prawdziwości normy. Mogę uznać coś za prawdziwą normę moralną i nie podjąć działania nakazanego przez normę. Jeśli zaś chcesz powiedzieć, że prawdziwość normy moralnej zależy od mojej akceptacji i wykonania, to oczywiście nie może być mowy o żadnej idealnej racjonalności.

Zostaw komentarz

Gość niedziela, 22 października 2017
Blog Naukowy Etyk Praktycznej

Aktywne grupy

Brak aktywnych grup.