O ewolucyjnym źródle moralnych norm (krytyka deontologii)

Dodane przez w w Deontologia

Popularność deontologii związana jest z podstawową jej zaletą: jest ona zbieżna z naszym potocznym sposobem widzenia i przeżywania moralności. Wielu filozofów, ufając moralnym intuicjom, sądzi, że najlepiej wyraża je teoria deontologiczna. Z tego względu większość zarzutów skierowanych przeciwko konsekwencjalizmowi polega na uwypuklaniu, że jego konkretne aspekty nie współgrają z moralnością potoczną. Istnieją jednak powody wątpienia w racjonalność takich deontycznych intuicji.

We współczesnej psychologii moralności przeprowadzono wiele empirycznych badań, które  na celu miały znalezienie źródeł oraz struktury potocznych ocen moralnych. Odkryto, że ludzie mają większą skłonność do rozstrzygnięć deontologicznych, jeśli sytuacja wymaga osobistego, zamierzonego wyrządzenia krzywdy, częściej myślą natomiast utylitarnie, gdy rozważają bardziej abstrakcyjne, nieosobiste, nie poruszające ich emocjonalnie kwestie (Greene 2010, 10–1). Aby to potwierdzić, badano reakcje związane z intencją skrzywdzenia kogoś, fizycznym i bliskim kontaktem z ofiarą (Cushman, Young, i Hauser 2006; Hauser i in. 2007) czy osobistym użyciem siły fizycznej (Greene i in. 2009). Gdy respondentom przedstawi się konkretne przykłady intencjonalnego użycia przemocy, rodzi w nich to emocje potępienia i chęć wymierzenia kary, która nie baczy na swe skutki (Greene 2010). Z drugiej strony, gdy pyta się ich w ogólny i abstrakcyjny sposób o sens oraz powód karania, zazwyczaj wysuwają argumentacje konsekwencjalistyczne (Carlsmith et al.,2002; Weiner et al., 1997). Gdy ludzie mają do czynienia z intencjonalnym wyrządzeniem krzywdy związanym z użyciem osobistej siły fizycznej, w ich mózgach zapalają się emocjonalne lampki deontologicznych ocen moralnych (Greene i in. 2009, 21). Rozważanie takich przykładów wywołuje większą aktywność w trzech obszarach mózgu związanych z emocjami: w tylnej części kory obręczy, w środkowej korze przedczołowej oraz ciele migdałowatym. Namysł nad nieosobistymi dylematami moralnymi wytwarza natomiast większą aktywność neuronalną w dwóch tradycyjnie poznawczych obszarach mózgu: grzbietowo-bocznej korze przedczołowej i dolnej części płata ciemieniowego. Dowiedziono także (Koenigs i in. 2007), że pacjenci z uszkodzeniami brzuszno-przyśrodkowej kory przedczołowej odpowiedzialnej za funkcje emotywne preferują wybory utylitarne i znacznie częściej zalecają zabicie niewinnego człowieka w celu uratowania wielu innych. Pacjenci tacy przejawiają mniej wahania niż grupa kontrolna złożona z osób zdrowych, która decydowała się na zepchniecie człowieka z kładki dla uratowania pięciu innych.

Powyższe obserwacje wyjaśnia się, wskazując na istnienie dwóch naturalnych mechanizmów moralnych: mechanizmu automatycznych reakcji emocjonalnych, które zbieżne są z myśleniem deontologicznym oraz procesów deliberacyjno-poznawczych, które faworyzują rozwiązania konsekwencjalistyczne. Liczne badania skłaniają do przyjęcia tezy, że klasyczny podział na deontologię i konsekwencjalizm nie jest więc jedynie filozoficzną inwencją, lecz opisem dwóch naturalnych i uniwersalnych procesów: kognitywno-rozumowego i intuicyjno-emocjonalnego (Greene 2010, 7). Wynika z tego, że tacy filozofowie jak Kant czy Mill starali się jedynie zracjonalizować w filozoficznych terminach owe naturalne skłonności do oceniania zdarzeń (Greene 2010, 4). Skłonności takie można wyjaśnić poprzez odwołanie się do społecznych i biologicznych funkcji emocji, rozumowania oraz biologicznej i społecznej roli moralności (Joyce 2007b). Ich  źródło leży w ewolucyjnie ukształtowanym aparacie poznawczo-emocjonalnym (Greene 2005; Greene i Haidt 2002; Greene i in. 2001).

Jak zauważył P. Singer, powyższe odkrycia nie uprawniają nas do wyciągania bezpośrednich wniosków normatywnych, jednak podważają wiarygodność etycznego intuicjonizmu (Singer 2005, 349) Jeśli nasze intuicje moralne związane są z emocjonalnym bagażem, który odziedziczyliśmy po innych zwierzętach stadnych (wyjaśnienie ewolucyjne); determinowane są przez „stary mózg” – tę jego część, którą odziedziczyliśmy po naszych przodkach (potwierdzenie neurofizjologiczne); oraz, jak każdy bagaż genetyczny, wyewoluowały nie dla naszego szczęścia, lecz w „interesie samolubnych genów” (założenie współczesnego neodarwinizmu), intuicje takie tracą swój normatywny autorytet. Uprawiając etykę, powinniśmy patrzeć na nie z dużą podejrzliwością. Podobną tezę dobitniej postawił Greene (2010). Według niego „deontologia jest rodzajem moralnej konfabulacji” (2010, 36), która ukrywa się pod bardzo zaawansowaną racjonalizacją. Psychologowie udowodnili po wielokroć, że ludzie często nie wiedzą, dlaczego robią to, co robią, potrafią natomiast świetnie „wyjaśniać” swoje zachowanie (Haidt 2001; Wilson 2002). Wszystkie dostępne fakty z psychologii wskazują, że deontologia jest taką wtórną racjonalizacją. Faktyczne oceny deontologów nie kierują się wygłaszanymi przez nich racjami, lecz emocjami takimi jak odraza, poczucie wstrętu czy gniew. Można to zauważyć, gdy przyjrzymy się normatywnym przekonaniom Kanta. Współcześni kantyści, choć starają się podążać drogą jego argumentacji, zazwyczaj nie podzielają już jego konkretnych ocen. Kant jednoznacznie potępiał np. pożądanie seksualne, masturbację, homoseksualizm czy samobójstwo, z drugiej strony akceptując karę śmierci czy wykorzystywanie zwierząt. Ponieważ emocje współczesnych kantystów w tych kwestiach różnią się od emocji ich protoplasty, muszą szukać dla nich innych, „kantowskich” wyjaśnień (2010, 40).

Z drugiej strony, myślenie konsekwencjalistyczne wydaje się mieć bardziej szlachetne źródło. Konsekwencjalizm determinowany jest nie emocjami typowymi dla zwierząt, lecz specyficznie ludzkimi, kognitywnymi, rozumowymi strukturami naszego mózgu, które pozwalają nam myśleć abstrakcyjnie. Jeśli przeciwstawimy sobie racje i emocji, konsekwencjalizm jest więc bardziej racjonalny niż deontologia rządzona emocjami. Z tego względu tacy badacze jak np. R. Joyce (2007a), S. Pinker (2005) czy J. Geene (2002; 2010) uznają, że nasze normatywne myślenie na temat najlepszego zbioru akceptowanych zachowań powinno kierować się regułami konsekwencjalizmu.

Cushman, Fiery, Liane Young, i Marc Hauser. 2006. „The role of conscious reasoning and intuition in moral judgment testing three principles of harm”. Psychological science 17 (12): 1082–1089.

Greene, Joshua. 2002. „The terrible, horrible, no good, very bad truth about morality and what to do about it”. Princeton University. http://emilkirkegaard.dk/en/wp-content/uploads/Greene-Dissertation.pdf.

———. 2005. „Emotion and Cognition in Moral Judgment: Evidence from Neuroimaging”. W Neurobiology of Human Values, zredagowane przez Jean-Pierre Changeux M.D, Antonio R. Damasio M.D, Wolf Singer Ph D, i Yves Christen, 57–66. Research and Perspectives in Neurosciences. Springer Berlin Heidelberg. http://link.springer.com/chapter/10.1007/3-540-29803-7_6.

———. 2010. „The Secret Joke of Kant’s Soul”. W Moral Psychology: Historical and Contemporary Readings, zredagowane przez Thomas Nadelhoffer, Eddy Nahmias, i Shaun Nichols. John Wiley & Sons.

Greene, Joshua, Fiery A. Cushman, Lisa E. Stewart, Kelly Lowenberg, Leigh E. Nystrom, i Jonathan D. Cohen. 2009. „Pushing moral buttons: The interaction between personal force and intention in moral judgment”. Cognition 111 (3): 364–371.

Greene, Joshua, i Jonathan Haidt. 2002. „How (and where) does moral judgment work?” Trends in Cognitive Sciences 6 (12) (grudzień 1): 517–523. doi:10.1016/S1364-6613(02)02011-9.

Greene, Joshua, R. Brian Sommerville, Leigh E. Nystrom, John M. Darley, i Jonathan D. Cohen. 2001. „An fMRI Investigation of Emotional Engagement in Moral Judgment”. Science 293 (5537): 2105–2108. doi:10.1126/science.1062872.

Haidt, Jonathan. 2001. „The emotional dog and its rational tail: a social intuitionist approach to moral judgment.” Psychological Review; Psychological Review 108 (4): 814.

Hauser, Marc, Fiery Cushman, Liane Young, R. KANG-XING JIN, i John Mikhail. 2007. „A dissociation between moral judgments and justifications”. Mind & Language 22 (1): 1–21.

Joyce, Richard. 2007a. „The Myth of Morality”. W The Fundations of Ethics. An Anthology, zredagowane przez Russ Shafer-Landau. Blackwell Publishing Ltd.

———. 2007b. The Evolution of Morality. 1. wyd. The MIT Press.

Koenigs, Michael, Liane Young, Ralph Adolphs, Daniel Tranel, Fiery Cushman, Marc Hauser, i Antonio Damasio. 2007. „Damage to the prefrontal cortex increases utilitarian moral judgements”. Nature 446 (7138): 908–911.

Pinker, Steven. 2005. Tabula rasa. Spory o naturę ludzką. Sopot: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne.

Singer, Peter. 2005. „Ethics and Intuitions”. The Journal of Ethics 9 (3-4) (październik 1): 331–352. doi:10.1007/s10892-005-3508-y.

Wilson, Timothy D. 2002. Strangers to Ourselves: Discovering the Adaptive Unconscious. Harvard University Press.

Photo by pattoise

Wpis stanowi część książki o roboczym tytule „Etyka normatywna. Między konsekwencjalizmem a deontologią”.  Prace badawcze nad książką finansowane są przez Narodowe Centrum Nauki w ramach programu OPUS z 2012 roku (wniosek o finansowanie projektu badawczego z zakresu badań podstawowych pt. „Nieutylitarystyczny konsekwencjalizm etyczny - analiza krytyczna” (DEC-2012/05/B/HS1/02781))

Adiunkt w Zakładzie etyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego. Autor książki Język etyki a utylitaryzm. Filozofia Moralna R.M.Hare'a
Spodobał Ci się artykuł? Subskrybuj biuletyn i podziel się z innymi!

Komentarze

  • Gość
    Zbyszek piątek, 14 marca 2014

    Ad vocem

    Interesujace podsumowanie, nie jest jednak dla mnie jasnym, w jaki sposob przetoczone tu ustalenia nakazują patrzeć na intuicjonizm bardziej krytycznie niz na konsekwencjalizm. Ewolucyjne źródła decyzji deontologicznych w żaden sposób nie informują nas o słuszności (bądź braku tejże) wyprodukowanego osądu. Jedyne o czym informują to o ważnym źródle uprzedzeń, które mogą te osądy ukierunkowywać. Ale nie widzę powodu, dla którego należałoby uznać myślenie konsekwencjalistyczne za niepodatne na podobne uprzedzenia (które, poza historią ewolucyjną, mogą mieć też źródła w historii osobniczej - tj. osobistych doświadczeniach i systemie nabytych przekonań o świecie). Nie jest też dla mnie jasnym, na czym opiera się podział na procesy emocjonalne i poznawcze... Oczywiście, są w ośrodkowym układzie nerwowym ośrodki mniej i bardziej automatycznych odpowiedzi, ale systemy powiązane z bardziej refleksyjnym reagowaniem są modulowane przez systemy powiązane z przetwarzaniem emocji (doświadczanie których jest rezultatem... procesu poznawczego). Wreszcie, mam kłopot ze zrozumieniem, co znaczy że myślenie konsekwencjalistyczne ma bardziej szlachetne źródło. Nawet jeśli zgodzić się, że bycie człowiekiem uszlachetnia, a procesy deliberatywne lub myślenie abstrakcyjne są specyficzne dla ludzi (co jest tezą wysoce wątpliwą), to pozostaje szkopuł w postaci tego, że akurat grzbietowo-boczna kora przedczołowa i dolna części płata ciemieniowego do tworów specyficznych dla ludzi nie należą. W każdym razie: Jestem przekonany, że jest mnóstwo powodów, dla których warto traktować konsekwencjonalizm jako istotne źródło reguł dla rozważań o normach moralnych. Wiedza o mechanizmach procesów poznawczych nie uzasadnia jednak wartościowania tego systemu wyżej niż intuicjonizmu. Mówiąc o tym, że „deontologia jest rodzajem moralnej konfabulacji”, warto mieć na uwadze, że jest spora pula danych rodzących pytania, czy całe nasze świadome doświadczenie nie jest formą urojenia - a konceptacja wolnej woli zwykłą racjonalizacją procesów decyzyjnych, które zostały rozstrzygnięte na subliminalnym poziomie przetwarzania danych.

  • Krzysztof Saja
    Krzysztof Saja sobota, 15 marca 2014

    Co można dowieść a co jest jedynie świadectwem na rzecz tezy

    Ewolucyjne źródła decyzji deontologicznych w żaden sposób nie informują nas o słuszności (bądź braku tejże) wyprodukowanego osądu. Jedyne o czym informują to o ważnym źródle uprzedzeń, które mogą te osądy ukierunkowywać.

    Wydaje mi się, że to, że myślenie deontologiczne ma korzenie emocjonalno-ewolucyjne, podważa autorytet tego myślenia. Kwestia polega na tym, że w świetle neodarwinizmu moralność wyewoluowała jako produkt "egoistycznych genów", które manipulują nami dla korzyści własnych. Istnieje bardzo dużo elementów naszej psychiki i fizjologii, które pełniły pewne funkcje adaptacyjne, dziś są jednak dla nas problemem (np. umiłowanie słodyczy czy "wyrostek robaczkowy). Podobnie może być z niektórymi moralnymi intuicjami.
    Ale nie widzę powodu, dla którego należałoby uznać myślenie konsekwencjalistyczne za niepodatne na podobne uprzedzenia
    Jeśli jest prawdą, że myślenie konsekwencjalistyczne jest bardziej racjonalne, to nie jest podatne na te same uprzedzenia, które trawią myślenie intuicyjno-deontologiczne. Oczywiście, sprawcy moralni będą targani wichrami ewolucyjnych emocji (św. Paweł mógłby nazwać to "ciałem"), ale system etyczny, teoria etyczna, będzie od tego bardziej niezależna.
    Nie jest też dla mnie jasnym, na czym opiera się podział na procesy emocjonalne i poznawcze...
    Jasne, że jest to duże uproszczenie. Nie ma twardych podziałów. Jednak to, że rozum przenikają emocje, a bez rozumu emocje są "ślepe", nie świadczy jeszcze o tym, że starożytny podział na pierwsze i drugie traci sens. Nie jest jedynie tak twardy, jak filozofom wcześniej się wydawało.
    Wiedza o mechanizmach procesów poznawczych nie uzasadnia jednak wartościowania tego systemu wyżej niż intuicjonizmu.
    OK, taka wiedza nie uzasadnia porzucenia deontologii (pisałem o tym), stanowi jednak pewne świadectwo na rzecz budowania dystansu wobec naszych intuicji moralnych.

  • Gość
    Zbyszek niedziela, 16 marca 2014

    Video sed non credo

    Hmmm, to czy na gruncie neodarwinizmu można stwierdzić, że

    moralność wyewoluowała jako produkt "egoistycznych genów", które manipulują nami dla korzyści własnych
    to kwestia dyskusyjna. Koncepcja egoistycznego genu w ogóle nie jest elementem nowej sytenzy ewolucyjnej, do której pojęcie neodarwinizmu się odnosi - jest jedynie elementem popularyzatorskiej wykładni tej teorii, zaproponowanej rzecz jasna przez Richarda Dawkinsa (faktem jest, że autor starał się tam wzbogacić teorię ewolucji o tezę, że jednostką doboru naturalnego jest gen - nie mniej do dziś pozostaje to przedmiotem kontrowersji, w oparciu o które możnaby otworzyć osobną dyskusję). Trzeba mieć na względzie, iż w Samolubnym genie, w którym rzeczona wykładnia została przedstawiona, Dawkins mówi o egoiźmie genów wyłącznie w charakterze teleologicznej metafory, słusznie zauważając, że na gruncie naukowym procesom ewolucyjnym nie da się przypisać celowego charakteru, a genom - antropomorficznych cech (celowość i motywowany charakter procesów ewolucyjnych może być zwykłym pozorem: konsekwencją tego, że w perspektywie czasowej mechanizmy doboru mają charakter kierunkowy). Uściślijmy więc, że w ramach neodarwinizmu można stwierdzić, że jeśli posiadane przez nas intuicje moralne są konsekwencją działania doboru, to zostały utrwalone ze względu na ich wartość przystosowawczą: Genotypowi sprzyjającemu przyjęciu jakiejś określonej strategii moralnej najwyraźniej łatwiej było się rozprzestrzeniać. I świetnie rozumiem, iż to że jakaś strategia była adaptacyjna w czasie gdy przechodziła przez ewolucyjne sito nie oznacza, że dziś wciąż ma taki sens. Ale jeśli chce się nad tym wyrokować, wypadałoby to chyba zbadać w odniesieniu do konkretnej intuicji moralnej, tak jak bada się każdą inną strategię życiową (czyli np. w oparciu o teorię gier). Mówiąc bardziej konkretnie: Ciężko mi określić mianem atawizmu cechę polegającą na tym, że wyrządzanie drugiej istocie krzywdy budzi odrazę i gniew, ale mógłbym dyskutować nad dalszą przystosowawczą wartością selektywności tych odczuć (względem natury konkretnej istoty, np. człowiek vs szympans, dziecko vs starzec, członek własnego vs odrębnego "plemienia"). W każdym razie, w zależności od tego, o jakich dokładnie intuicjach mówimy, ich ewolucyjna proweniencja mogłaby równie dobrze dać im racjonalne umocowanie. Stąd też, pomimo zgody, że do intuicji moralnych powinno się podchodzić z dystansem, sprzeciwiałbym się generalizowaniu ich jako reliktu.
    Nie ma twardych podziałów. Jednak to, że rozum przenikają emocje, a bez rozumu emocje są "ślepe", nie świadczy jeszcze o tym, że starożytny podział na pierwsze i drugie traci sens. Nie jest jedynie tak twardy, jak filozofom wcześniej się wydawało.

    Oczywiście, że podział na "rozum" i "emocje" nie jest bezzasadny i nonsensowny - wydaje mi się jednak, że fakt iż >>rozum przenikają emocje, a bez rozumu emocje są "ślepe"bez rozumu emocje są "ślepe"je są ukierunkowywane przez schematy poznawcze, a te są plastyczne. Jasne, w jakiejś mierze są one nabyte na drodze ewolucyjnej, ale są też kształtowane i modulowane w procesie "edukacji" (cudzysłów jest stąd, że nie mam tu na myśli tylko jej sformalizowanego wydania). W końcu, ile spośród intuicji moralnych jest tak naprawdę podzielanych przez ogół ludzkiej populacji? Nietrudno przecież znaleźć przykłady ich zależności kulturowej (np. różnice w normach zachowań seksualnych i dopuszczalnych systemach karania w świecie zachodnim i w świecie arabskim), czasowej zmienności w obrębie kultury (historia praw człowieka w Europie chyba wystarczająco dobrze to ilustruje), jak i zmienności w przeciągu życia osobniczego (można początkowo ze wstrętem reagować na homoseksualizm i potępiać go, ale z czasem zmienić swój osąd i odczucia - i vice versa). Wydaje mi się, że te kwestie stanowią dla deontologii znacznie większy kłopot i pozwolę sobie zaproponować, by główną oś jej krytyki umocowywać raczej na nich, niźli na związkach intuicji moralnych z ewolucją - bo, jak starałem się zilustrować, same w sobie oferują stosunkowo grząski grunt dla lewarka ;-).

  • Gość
    Zbyszek niedziela, 16 marca 2014

    Video sed non credo

    (Coś mi poucinało komentarz, więc wklejam raz jeszcze) :-).
    Hmmm, to czy na gruncie neodarwinizmu można stwierdzić, że

    moralność wyewoluowała jako produkt "egoistycznych genów", które manipulują nami dla korzyści własnych

    to kwestia dyskusyjna. Koncepcja egoistycznego genu w ogóle nie jest elementem nowej sytenzy ewolucyjnej, do której pojęcie neodarwinizmu się odnosi - jest jedynie elementem popularyzatorskiej wykładni tej teorii, zaproponowanej rzecz jasna przez Richarda Dawkinsa (faktem jest, że autor starał się tam wzbogacić teorię ewolucji o tezę, że jednostką doboru naturalnego jest gen - nie mniej do dziś pozostaje to przedmiotem kontrowersji, w oparciu o które możnaby otworzyć osobną dyskusję). Trzeba mieć na względzie, iż w Samolubnym genie, w którym rzeczona wykładnia została przedstawiona, Dawkins mówi o egoiźmie genów wyłącznie w charakterze teleologicznej metafory, słusznie zauważając, że na gruncie naukowym procesom ewolucyjnym nie da się przypisać celowego charakteru, a genom - antropomorficznych cech (celowość i motywowany charakter procesów ewolucyjnych może być zwykłym pozorem: konsekwencją tego, że w perspektywie czasowej mechanizmy doboru mają charakter kierunkowy). Uściślijmy więc, że w ramach neodarwinizmu można stwierdzić, że jeśli posiadane przez nas intuicje moralne są konsekwencją działania doboru, to zostały utrwalone ze względu na ich wartość przystosowawczą: Genotypowi sprzyjającemu przyjęciu jakiejś określonej strategii moralnej najwyraźniej łatwiej było się rozprzestrzeniać. I świetnie rozumiem, iż to że jakaś strategia była adaptacyjna w czasie gdy przechodziła przez ewolucyjne sito nie oznacza, że dziś wciąż ma taki sens. Ale jeśli chce się nad tym wyrokować, wypadałoby to chyba zbadać w odniesieniu do konkretnej intuicji moralnej, tak jak bada się każdą inną strategię życiową (czyli np. w oparciu o teorię gier). Mówiąc bardziej konkretnie: Ciężko mi określić mianem atawizmu cechę polegającą na tym, że wyrządzanie drugiej istocie krzywdy budzi odrazę i gniew, ale mógłbym dyskutować nad dalszą przystosowawczą wartością selektywności tych odczuć (względem natury konkretnej istoty, np. człowiek vs szympans, dziecko vs starzec, członek własnego vs odrębnego "plemienia"). W każdym razie, w zależności od tego, o jakich dokładnie intuicjach mówimy, ich ewolucyjna proweniencja mogłaby równie dobrze dać im racjonalne umocowanie. Stąd też, pomimo zgody, że do intuicji moralnych powinno się podchodzić z dystansem, sprzeciwiałbym się generalizowaniu ich jako reliktu.
    Nie ma twardych podziałów. Jednak to, że rozum przenikają emocje, a bez rozumu emocje są "ślepe", nie świadczy jeszcze o tym, że starożytny podział na pierwsze i drugie traci sens. Nie jest jedynie tak twardy, jak filozofom wcześniej się wydawało.

    Oczywiście, że podział na "rozum" i "emocje" nie jest bezzasadny i nonsensowny - wydaje mi się jednak, że fakt iż to że rozum przenikają emocje, a bez rozumu emocje są "ślepe" ma niebagatelne implikacje dla rozważań o naszych intuicjach moralnych. Z, wydawałoby się - lakonicznej, obserwacji bez rozumu emocje są "ślepe" wynika bowiem, że owe intuicje są ukierunkowywane przez schematy poznawcze, a te są plastyczne. Jasne, w jakiejś mierze są one nabyte na drodze ewolucyjnej, ale są też kształtowane i modulowane w procesie "edukacji" (cudzysłów jest stąd, że nie mam tu na myśli tylko jej sformalizowanego wydania). W końcu, ile spośród intuicji moralnych jest tak naprawdę podzielanych przez ogół ludzkiej populacji? Nietrudno przecież znaleźć przykłady ich zależności kulturowej (np. różnice w normach zachowań seksualnych i dopuszczalnych systemach karania w świecie zachodnim i w świecie arabskim), czasowej zmienności w obrębie kultury (historia praw człowieka w Europie chyba wystarczająco dobrze to ilustruje), jak i zmienności w przeciągu życia osobniczego (można początkowo ze wstrętem reagować na homoseksualizm i potępiać go, ale z czasem zmienić swój osąd i odczucia - i vice versa). Wydaje mi się, że te kwestie stanowią dla deontologii znacznie większy kłopot i pozwolę sobie zaproponować, by główną oś jej krytyki umocowywać raczej na nich, niźli na związkach intuicji moralnych z ewolucją - bo, jak starałem się zilustrować, same w sobie oferują stosunkowo grząski grunt dla lewarka ;-).

  • Krzysztof Saja
    Krzysztof Saja poniedziałek, 17 marca 2014

    geny a heteronomia etyki

    ). Trzeba mieć na względzie, iż w Samolubnym genie, w którym rzeczona wykładnia została przedstawiona, Dawkins mówi o egoiźmie genów wyłącznie w charakterze teleologicznej metafory
    Jasne. Nigdzie nie pisałem inaczej. Metafora ta jest jednak bardzo trafna, jeśli dobór naturalny przebiega na poziomie genu a nie osobników lub grup. Z tego co mi wiadomo z kilku książek, jest to dziś chyba dominująca interpretacja ewolucji.
    Ale jeśli chce się nad tym wyrokować, wypadałoby to chyba zbadać w odniesieniu do konkretnej intuicji moralnej, tak jak bada się każdą inną strategię życiową
    Strategia wyrokowania o każdej jednostkowej intuicji moralnej jest uzasadniona, jeśli przyjęlibyśmy wcześniej, że takie ewolucyjne intuicje w gruncie rzeczy są trafne / właściwe / poprawne. Jeśli jednak:
    1. Dobór naturalny odbywa się na poziomie genów ("samolubnych")
    2. Interes moich genów nie jest z konieczności zbieżny z moim interesem (lub innymi ważnymi funkcjami moralności)
    3. Zatem, mamy podstawy aby odmówić normatywnego autorytetu WSTĘPNIE każdej moralnej intuicji, która nie ma niezależnego uzasadnienia. (trochę w tym duchu pisałem również tu: http://etykapraktyczna.pl/wpis/2012/10/23/podstawowy-problem-etyki-naturalistycznej
    główną oś jej krytyki umocowywać raczej na nich, niźli na związkach intuicji moralnych z ewolucją
    To nie jest wcale główna oś krytyki. Tekst stanowi jedynie fragment większej całości. Jest to jedynie jeden z kilku zarzutów. Bardziej przekonuje mnie tzw. paradoks deontologii
    http://etykapraktyczna.pl/wpis/2013/05/15/paradoks-deontologii

  • Gość
    Zbyszek poniedziałek, 17 marca 2014

    P.S. O sensowności naturalizacji etyki

    Odnosząc się jeszcze do zalinkowanego wpisu, bo to rzeczywiście ciekawa problematyka, chciałbym zapytać, czy gilotyna Hume'a to jest jakaś bariera nie do przejścia? Z poznania prawideł fizyki udało się wydedukować, jak skonstruować działający samolot, dlaczegóż więc z ogólnej znajomości prawideł przyrody niemożliwym miałoby być skonstruowanie funkcjonalnego systemu norm etycznych? Wedle wiki etyka naturalistyczna zakłada jedynie, że świat ma takie własności, które czynią różne propozycje etyczne mniej lub bardziej "prawdziwymi" (wolę tu wstawić cudzysłów, bo nie można przecież ostatecznie rozstrzygnąć, ani na gruncie nauki, ani filozofii w ogóle, czy coś jest prawdą, czy nie). Nie ma więc w etyce naturalistycznej nakazu, żeby bezkrytycznie podchodzić do naszych psychicznych tendencji, skłonności i potrzeb. Konekwentnie, wyjaśniając dlaczego natura miałaby mieć autorytatywny, normatywny charakter i wyznaczać nam wzór postępowania, powiedziałbym że dlatego, iż prawidłowości przyrody są (w przeciwieństwie do absolutu) badalne i falsyfikowalne, co pozwala nam wnioskować na temat tego, co i jak z grubsza działa, a w konsekwencji - jakie warunki prowadzą do jakich rezultatów, co ma prawo działać, a co nie. Tylko tyle i aż tyle.
    Tutaj (http://www.youtube.com/watch?v=l7AWnfFRc7g) jest krótki fragment ciekawego wykładu Jeremy'ego Rifkina, w którym pokazuje jak można wykorzystać wiedzę przyrodniczą do przekształcania norm społecznych. Jak dla mnie, trzyma się to kupy...

  • Krzysztof Saja
    Krzysztof Saja wtorek, 18 marca 2014

    Naturalizm

    Nie ma więc w etyce naturalistycznej nakazu, żeby bezkrytycznie podchodzić do naszych psychicznych tendencji, skłonności i potrzeb.
    Jasne. Ale w tym miejscu rodzi się właśnie problem. Bo jeśli mamy podchodzić KRYTYCZNIE, to wedle jakich wzorców i reguł? A etyki naturalistyczne, mają problem właśnie w uchwyceniu tego NORMATYWNEGO (krytycznego) aspektu etyki.
    czy gilotyna Hume'a to jest jakaś bariera nie do przejścia
    Nie znam żadnej przekonującej szczegółowej teorii etyki o korzeniach naturalistycznych. Istnieją oczywiście dyskusje METAETYCZNE, które starają się pokazać, że gilotynę hume'a można pokonać, lecz mają one problemy (są źródłem kontrowersji i sporów).
    Konekwentnie, wyjaśniając dlaczego natura miałaby mieć autorytatywny, normatywny charakter i wyznaczać nam wzór postępowania, powiedziałbym że dlatego, iż prawidłowości przyrody są (w przeciwieństwie do absolutu) badalne i falsyfikowalne, co pozwala nam wnioskować na temat tego, co i jak z grubsza działa, a w konsekwencji - jakie warunki prowadzą do jakich rezultatów, co ma prawo działać, a co nie.
    Prawa przyrody można badać i falsyfikować - co jest źródłem ich autorytetu. Nie jestem bowiem w stanie przekroczyć zasad grawitacji. Prawa fizyki dobrze jest wiec znać, bo nikt nie jest w stanie ich ominąć. Inaczej ma się sprawa z "prawami" moralnymi. Ich normatywność nie może tkwić w tym, że są "niełamliwe".
    Jeremy'ego Rifkina, w którym pokazuje jak można wykorzystać wiedzę przyrodniczą do przekształcania norm społecznych.
    Każda rozsądna etyka potrzebuje wiedzy o świecie, aby móc poprawnie aplikować normy. Nie znaczy to jednak, że ta wiedza o świecie wystarcza, aby te normy uzasadnić.

  • Gość
    Zbyszek poniedziałek, 17 marca 2014

    Mechanizmy przyrody a anomia deontologii

    Haha. OK. Tacy tytani ewolucjonizmu jak Stephen Jay Gould † i Niles Eldredge zauważyli, że dobór nie oddziałuje na geny neutralne dla fenotypu, sugerując że jednostką doboru jest cecha fenotypowa (bądź zespół takich cech) regulowana przez gen (bądź zespół genów), a nie geny same w sobie. Nieco komplikuje to Dawkinsowską metaforę, bo wskazuje że oddziaływanie między genami i fenotypem nie jest tak jednokierunkowe, i - jak ładnie streścił to Kim Sterelny, geny można konceptualizować jako nośniki (rejestr) ewolucyjnych zmian, a nie ich przyczynę (siłę sprawczą stanowiłyby presje środowiskowe). Taka interpretacja umożliwia akomodację fenomenu niedawno odkrytej (w czasach gdy Dawkins kuł swą wizję wciąż nieznanej) epigenetyki, która jest niczym innym jak bezpośrednim, fizjologicznym mechanizmem oddziaływania środowiska na genotyp, lub - mówiąc wprost, mechanizmem dziedziczenia cech nabytych. Tak więc śmiało można stwierdzić, że jeśli jakieś cechy fenotypowe (w tym behawioralne) są zadane przez program genetyczny, to są one odzwierciedleniem strategii które umożliwiły przetrwać naszym przodkom (o ironio, w tym świetle zdają się nawet nieść w sobie ducha konsekwencjalizmu), a nie "interesu genów" - i jeśli jest tak jak Pan twierdzi, tzn. że moralne intuicje należą do takich cech, to twierdzenie o braku ich normatywności wymaga falsyfikcji. No, uparty jestem, wiem ;-)

    Nie mniej, piszę to co piszę starając się rzucić nieco więcej światła na biologiczne aspekty tematu, bo mechanizmy przyrody nie są ani tak krótkowzroczne (emocjonalny bagaż), ani tak sztywne (determinowany przez "stary mózg"), jak sugeruje tekst. A poza tym to daleka droga dzieli nas od obserwacji, że strategie rozwiązywania problemów moralnych różnią się w zakresie angażowanych podsystemów układu nerwowego, w zależności od natury problemu, do tezy o stopniu ewolucyjnego umocowania intuicji moralnych. Nawet tak proste zadania jak zadania nawigacyjne mogą wywoływać analogiczne zróżnicowanie w aktywności ośrodków mózgowia, w zależności od tego, jak złożone jest środowisko w którym agentowi przyszło się obracać - i w zależności od tego, jak dobrze jest ono znane. W środowisku względnie prostym, bądź po prostu znajomym, stery przejmują centra mające dłuższy rodowód, tj. centra związane z bardziej zautomatyzowanym reagowaniem. To nie jest dowód na to, że strategia radzenia sobie w jakimś środowisku została utrwalona przez ewolucję, a konsekwencja procesu uczenia się: warunkowanie, powstanie nawyku. Obserwacja jest więc spójna z tezą, że intuicje moralne zostały wyuczone w trakcie życia osobniczego. Ponadto, efekt tego, że rozwiązywanie dylematów moralnych w których jest się siłą sprawczą angażuje, jak to Pan określa, "stary mózg" (przyznam, że nie przepadam za tą klasyfikacją, bo wielu ludzi wyprowadza z niej przedziwne wnioski), może być równie dobrze efektem stresowym. Tłumaczyłoby to, dlaczego osoby z uszkodzeniami brzuszno-przyśrodkowej kory przedczołowej (vmPFC) preferują wybory utylitarne, bo vmPFC jest odpowiedzialna za przełączanie systemu reagowania z "refleksyjnego" na "refleksywny" w obliczu stresu. Jest więc możliwym, że silna aktywacja ciała migdałowatego i tylnej części zakrętu obręczy jest efektem prostej reakcji na konflikt i presji na podjęcie działania. Summa summarum, można więc wskazać przynajmniej dwie sensowne alternatywy dla wyjaśnienia ewolucyjnego. A dodatkowego smaczku dodaje to, że każade spośród tych trzech wyjaśnienień może charakteryzować się stopniem przystawalności uzależnionym od tego, o jakiej konkretnie sytuacji/intuicji moralnej mówimy. Uwzgledniając jeszcze wcześniej wspomniany kłopot tego, które intuicje moralne są uniwersalne i na ile, nie czuję się przekonany do tezy o irracjonalnym źródle tych intuicji - bo ostatecznie nie potrafimy ani rozstrzygnąć, w jaki sposób zostały one nabyte, ani o ich adekwatności dla konkretnej sytuacji. Jedyny wniosek jaki można tu uczciwie wyciągnąć jest taki, że system deontyczny wydaje się być silniej powiązany z emocjami. A czy to dobry czy zły doradca: Nie da się tego obiektywnie rozstrzygnąć. Tym bardziej zgadzam się, że paradoks deontologii oferuje bardziej rzeczowy osąd.

  • Krzysztof Saja
    Krzysztof Saja wtorek, 18 marca 2014

    intuicje moralne a epigenetyka

    Bardzo dziękuję za ten komentarz. Cieszę się, że moje teksty mają tak doskonałych czytelników. A teraz ad rem:

    Taka interpretacja umożliwia akomodację fenomenu niedawno odkrytej (w czasach gdy Dawkins kuł swą wizję wciąż nieznanej) epigenetyki, która jest niczym innym jak bezpośrednim, fizjologicznym mechanizmem oddziaływania środowiska na genotyp, lub - mówiąc wprost, mechanizmem dziedziczenia cech nabytych.

    Bardzo ciekawa uwaga. Nie wydaje mi się jednak, że podważa ona argumentację "z samolubnego genu". Kod epigenetyczny, podobnie jak kod genetyczny, też chyba można bowiem nazwać "samolubnym". Owszem, do swego powielania się czasami stosuje "troskę" i "wzmacnianie szans na prokreację" swojego nośnika (a raczej jego przodków), jednak tak nasze geny jak i epigeny traktują nas instrumentalnie - jedynie jako nośniki własnego "życia". Zależy im na naszym dobrostanie, ładzie, harmonii, doskonaleniu się - lepszym życiu, jedynie, aby same mogły przetrwać. Niekiedy więc "poświęcają" nas dla swoich "egoistycznych celów". Uzasadnia to przynajmniej dużą wobec nich podejrzliwość. Choć zgodzę się, że niektóre z nich mogą nam bardzo dobrze służyć.
    Tak więc śmiało można stwierdzić, że jeśli jakieś cechy fenotypowe (w tym behawioralne) są zadane przez program genetyczny, to są one odzwierciedleniem strategii które umożliwiły przetrwać naszym przodkom (o ironio, w tym świetle zdają się nawet nieść w sobie ducha konsekwencjalizmu), a nie "interesu genów" - i jeśli jest tak jak Pan twierdzi, tzn. że moralne intuicje należą do takich cech, to twierdzenie o braku ich normatywności wymaga falsyfikcji.
    Nawet jeśli intuicje moralne służyły naszym przodkom do przeżycia (de facto rozmnożenia się), to między tym biologicznym faktem a uzasadnieniem tych intuicji JAKO POPRAWNYCH ETYCZNIE jest humowska przepaść. Celem życia moralnego nie wydaje się przeżycie lub rozmnożenie się, tym bardziej, że te "wartości" skutecznie realizowane były przede wszystkim przez geny i epigeny "moralne" wśród zwierząt pozaludzkich (naszych dalekich przodków) oraz w środowisku łowców-zbieraczy. Bagaż, który odziedziczyliśmy, jest więc bardzo "wiekowy" i może nie pasować do naszej dzisiejszej sytuacji (co często jest faktem, który stara się korygować kultura).
    Ponadto, efekt tego, że rozwiązywanie dylematów moralnych w których jest się siłą sprawczą angażuje, jak to Pan określa, "stary mózg" (przyznam, że nie przepadam za tą klasyfikacją, bo wielu ludzi wyprowadza z niej przedziwne wnioski), może być równie dobrze efektem stresowym.
    Ciekawa hipoteza.
    Summa summarum, można więc wskazać przynajmniej dwie sensowne alternatywy dla wyjaśnienia ewolucyjnego.
    Zgadzam się
    nie czuję się przekonany do tezy o irracjonalnym źródle tych intuicji - bo ostatecznie nie potrafimy ani rozstrzygnąć, w jaki sposób zostały one nabyte, ani o ich adekwatności dla konkretnej sytuacji.
    Jestem skłonny się z tym zgodzić. Ale należy też wtedy uznać, że te intuicje moralne nie mają żadnego "naturalistycznego autorytetu". Może mają autorytet, ale płynie on z innego uzasadnienia, niż biologiczne.
    Jedyny wniosek jaki można tu uczciwie wyciągnąć jest taki, że system deontyczny wydaje się być silniej powiązany z emocjami. A czy to dobry czy zły doradca: Nie da się tego obiektywnie rozstrzygnąć.
    Nie. Myślę, że mieszamy w dyskusji dwie rzeczy: wartość WSZYSTKICH INTUICJI MORALNYCH oraz wartość przekonania o ISTNIENIU RYGORÓW DEONTYCZNYCH. Nawet jeśli mógłbym się zgodzić na sceptycyzm w kwestii wartości wszystkich intuicji moralnych (choć raczej uważam, że mają one wstępną wartość epistemiczną), to taka zgoda nie świadczy jeszcze, że muszę przystać na akceptację intuicji o rygorach deontycznych. Opublikowany wpis nie jest bowiem krytyką wszystkich intuicji moralnych, lecz jedynie falsyfikacją przekonania, że intuicje deontologiczne (istnieją pewne rygory, których nie wolno złamać choćby nie wiem co) są poprawne. Jest on więc "wybiórczym" odniesieniem się do intuicji moralnych i metaetycznych - poddaje on krytyce tylko intuicje o istnieniu norm moralnych, które nie powinny być wrażliwe na skutki.

  • Gość
    Zbyszek niedziela, 23 marca 2014

    Pro "natura artis magistra"

    I ja również dziękuję za odpowiedź, bardzo mi miło że komentarze spotkały się z Pańskim zainteresowaniem. (Trochę mi tym razem zeszło, bo - zapewne podobnie jak i Pan, mam w grafiku sporo innych przyjemności).

    Zacznę od tego, że nie jest moją intencją rozstrzyganie, czy intuicje moralne są poprawne etycznie, czy też nie (uważam, że nie dysponujemy danymi, które pozwalałby o tym rozstrzygnąć w sensie ogólnym). W swoich komentarzach usiłowałem pokazać, że:
    - dawkinsowska interpretacja teorii ewolucji nie jest paradygmatem (jak i nie jest nim nawet "genocentryczna" wizja ewolucji) i istnieją alternatywne dla niej wykładnie;
    - że na gruncie wiedzy o mechanizmach ewolucji można dojść do wniosku, iż większość ewolucyjnie ukształtowanych intuicji moralnych powinna charakteryzować się wysoką wartością dostosowawczą (co jest zwykłą obserwacją, nie negującą potrzeby bycia krytycznym względem nich, i nie przydającą im normatywnego autorytetu, bo nie pozwala wnioskować na temat "dostosowawczości" każdej z intuicji z osobna);
    - i, co jest najbardziej podstawowym kłopotem, że wzorce aktywacji zaobserwowane w badaniach fMRI nie są dowodem na ewolucyjne umocowanie "systemu deontycznego", nie dają więc podstaw do wyciągania generalnych i kategorycznych wniosków, które znalazły się w dyskutowanym wpisie.

    Co zaś się tyczy ewolucjonizmu jako takiego... Wydaje mi się, że jeżeli chce Pan mnie (i innych Pańskich czytelników) przekonywać, że interpretacja Dawkinsa powinna być utożsamiana z neodarwinizmem, to uważam, że wypadałoby wyklarować jej związek z teorią naukową, albowiem w ujęciu naukowym koncepcja samolubnego genu (ukutą zresztą przez Helenę Cronin i Geogre'a C. Williamsa, bo Dawkins nigdy naukowej formulacji nie podał) prezentuje się tak:
    Ponieważ w następujących po sobie pokoleniach geny są reprezentowane proporcjonalnie do dostosowawczej wartości ich efektów fenotypowych, to geny obecne w populacji miały efekty fenotypowe sprzyjające własnej replikacji.
    Rzeczywiście, twierdzenie to sugeruje, że nie jest koniecznym by ulegający propagacji gen miał efekty korzystne dla całego organizmu. Ale to samo twierdzenie implikuje, że ograniczenie dostosowania organizmu prowadzi do ograniczenia propagacji genu (im mniejszą wartość dostosowawczą mają jego efekty fenotypowe, tym rzadziej będzie reprezentowany w populacji). Jak widać, nie ma tu słowa o tym, po co organizm posiada jakąś cechę (bądź jakiś gen), ani czyj rzekomy interes ona (bądź on) przedstawia: jest tu jedynie obserwacja możliwych powodów, dla których obecnie obserwowane populacje i obecne pule genowe prezentują się tak jak się prezentują.

    I, jak ilustrują Pana uwagi dotyczące "samolubności kodu epigenetycznego", jest to bardzo ważne. Świetnie oddają one bowiem ducha powodów, dla których Ernst Mayr (autor pierwszej naukowej, mającej ewolucyjny sens, definicji gatunku) nazwał metaforę Dawkinsa "zaprzeczeniem Darwinizmu". Nazwijmy rzeczy po imieniu: mówiąc o genach odnosimy się do do łańcuchów kwasu deoksyrybonukleinowego, mówiąc o epigenach: do każdej molekuły będącej regulatorem ekspresji genów, głównie do białek, a wśród "epigenów" odziedziczalnych, głównie do grup metylowych - tj. atomu węgla związanego z trzema atomami wodoru. Abstrahując od tego, że takie nazwanie rzeczy po imieniu pozwala nam zauważyć, że "epigeny" to w dużej mierze po prostu fenotyp (o ironio, i tu wychodzi więc na to, że fenotyp kontroluje geny), to dobitnie pokazuje, w jak groteskową pułapkę myślową wprowadzamy się przypisując tym cząstkom cele i intencje: Jeśli ma sens mówienie, że grupa metylowa takowe posiada, to ma sens mówienie, że obecne zmiany klimatyczne są konsekwencją zniewolenia genów przez epigeny, w celu napędzania swej propagacji poprzez ukierunkowywanie nas na spalanie paliw kopalnych oraz hodowlę bydła i świń. I to jest właśnie kwintesencja użyteczności teleologicznych metafor do opisu mechanizmów przyrody.

    Te uwagi nie są przysłowiowym sporem o pietruszkę, bo w Pańskich komentarzach pojawia się takie np. sformułowanie: Celem życia moralnego nie wydaje się przeżycie lub rozmnożenie się (...). Zdaje się tu Pan implikować, że przetrwanie i rozmnażanie się to jakieś fundamentalne (biologiczne?) cele egzystencji. Być może tak się to przedstawia w dawkinsowskiej i innych parareligijnych wykładniach prawa naturalnego, ale nie w wykładni naukowej, która nie rości sobie ani krztyny pretensji do wyrokowania na ten temat (z naukowego, w tym darwinowskiego i neodarwinowskiego, opisu świata można równie dobrze wysnuć wniosek, że procesy przyrodnicze dzieją się spontanicznie, i w ogóle nie mają celu; ale czy tak rzeczywiście jest... to oczywiście nie jest udawadnialne w sensie ogólnym). Łącząc to z tym co nieśmiało proponuje Pan w swoim wpisie n/t problemów z etyką naturalistyczną (że może powinniśmy walczyć z naszą naturą i starać się ją zmieniać), wnioskuję, że podziela Pan przekonania Tomasa Huxley'a, iż z natury jesteśmy samolubni, hedonistyczni i brutalni, a na to nakłada się powstała na gruncie kultury moralność, która umożliwia nam trzymanie tej mrocznej natury w ryzach...

    No cóż, dane empiryczne nie zmuszają nas do przyjęcia takiej perspektywy. Jeden spośród najwybitniejszych współczesnych badaczy biologicznych korzeni moralności, prymatolog Frans de Waal, twierdzi że nie ma potrzeby walki z naszą naturą, bo z socjobiologicznego punktu widzenia, jej centralną cechą jest empatia, więc może nie takie z nas z natury potwory, jakimi Dawkins i wielu innych kapłanów nas malują. I są na to nawet jakieś mgliste dowody: Np. w sierpniu ubiegłego roku opublikowano badanie, pokazujące że hedonistyczny styl życia jest skorelowany z negatywnem obrazem parametrów fizjologicznych, a eudajmonistyczny z pozytywnym. To sugeruje, że naszemu ciału (i naszym genom, bo to ich ekspresja była tu badana) odpowiada realizacja eudajmonistycznych (lecz nie hedonistycznych) modeli szczęścia, a ich wdrożenie może poprawiać zdrowie i wydłużać życie. O tym, i paru innych ciekawych studiach, sugerujących że nasza natura to coś z czym może warto żyć w zgodzie w wersji popularnej (i z linkami do źródeł!) można przeczytać tu: http://www.huffingtonpost.com/2014/03/21/8-ancient-beliefs-now-bac_n_4995877.html
    (Zresztą, czy z naturą da się w ogóle walczyć walczyć?).

    Mam nadzieję, że zgodzi się Pan teraz ze mną, iż Samolubny gen raczej wypacza wiedzę naukową, niż ją uprzystępnia.

    Odnosząc się na koniec do wynikłego wątku o etycznym naturaliźmie, mogę tylko popopaść w zadumę, bo jeśli wiedza o świecie nie zadawala Pana jako uzasadnianie dla norm moralnych, to skazuje się Pan na poleganie na arbitralnych kryteriach, których uzasadnienie nie może być racjonalne, albowiem jak może być racjonalnym coś, co nie bazuje na wiedzy o świecie? Wszak w próżni rozum dostaje psychozy. To stanowisko wydaje mi się zresztą sprzeczne z Pana zamykającym wnioskiem, że nasze normatywne myślenie na temat najlepszego zbioru akceptowanych zachowań powinno kierować się regułami konsekwencjalizmu.

  • Tomasz Herok
    Tomasz Herok niedziela, 04 maja 2014

    Deontologia a intuicja.

    Mam trzy zastrzeżenia.

    Po pierwsze, to nieprawda, że deontologia jest „zbieżna z naszym potocznym sposobem widzenia i przeżywania moralności”. Są sytuacje, w których rozwiązanie deontologiczne kłóci się z powszechną intuicją, a rozwiązanie konsekwencjalistyczne jest z nią zgodne. Żeby nie szukać daleko: istnieje słynny problem z kantyzmem, z którego wynika, że niemoralnie będzie skłamać mordercy pytającemu o miejsce przebywania przyszłej ofiary. Albo weźmy pierwotną wersję dylematu wagonika – tu też deontologia, a przynajmniej pewna jej forma, każe dokonać nieintuicyjnego (dla większości) wyboru.
    Poza tym często trudno w ogóle mówić o jednym deontologicznym rozwiązaniu, bo deontologia to wielki wór z teoriami, które nie muszą prowadzić do takich samych wniosków. Z jednej deontologicznej teorii może wynikać coś nieintuicyjnego, podczas gdy z innej już nie. Z libertarianizmu może wynikać, że niemoralnie będzie lekko popchnąć osobę (nie robiąc jej krzywdy), żeby uratować kilka innych osób, a z jakiegoś kontraktarianizmu już niekoniecznie.
    Jest jeszcze inny problem: bardzo często zupełnie nie wiadomo, co z konkretnej deontologicznej teorii wynika na poziomie etyki stosowanej (i na ile kłóci się to z intuicją). Znawcy Kanta do dzisiaj nie mogą np. ustalić, czy kantyzm prowadzi do niestrawnego wniosku, że można zabijać noworodki.
    Tak naprawdę to, co Pan pisze, bardziej (choć też nie do końca) pasuje do konfliktu absolutyzm/nieabsolutyzm („istnieją pewne rygory, których nie wolno złamać choćby nie wiem co”), a nie deontologia/konsekwencjalizm. Te kategorie się nie nakładają: może być nieabsolutystyczna deontologia i może być absolutystyczny konsekwencjalizm (np. jakaś postać utylitaryzmu reguł).

    Po drugie, mam wrażenie, że kiedy pisze Pan o adaptacyjnym rodowodzie intuicji moralnej, to traktuje ją Pan jako coś wrodzonego, genetycznie uwarunkowanego i generalnie niezmiennego. A, jak zauważa komentator nade mną, w rzeczywistości doświadczenie może kształtować tę intuicję w co najmniej znacznym stopniu. Są badania, które pokazują, że np. Amerykanie mają zupełnie inne intuicje niż Azjaci, kiedy chodzi o ocenę ukarania niewinnej osoby w celu uzyskania pewnej społecznej korzyści. Wszystko wskazuje, że nie wynika to z innych genów, tylko z tego, że jedni wychowują się w bardziej indywidualistycznej, a drudzy w bardziej kolektywistycznej kulturze. Są nawet badania, które pokazują, że ludzie o wyższym statusie społeczno-ekonomicznym mają wyraźnie bardziej „konsekwencjalistyczne” intuicje niż osoby o niższym statusie. Znowu, nie wynika to z genów.
    Wygląda więc na to, że jeśli ktoś będzie się wychowywał w konsekwencjalistycznej kulturze, to jego „potoczny sposób widzenia i przeżywania moralności” będzie bardziej odpowiadał konsekwencjalizmowi, nie deontologii. Możliwe, że istnieje jakaś biologiczna granica, która nie pozwala intuicji przyswoić konsekwencjalizmu w większych dawkach, ale nawet jeśli istnieje, to nie wiemy, gdzie leży.

    Po trzecie i najważniejsze: obawiam się, że kwestionowanie autorytetu moralnej intuicji jako takiej w celu uzasadnienia konsekwencjalizmu to piłowanie gałęzi, na której się siedzi.
    To, że taka lub inna forma konsekwencjalizmu jest w ogóle dopuszczona do konkursu na najlepszą normatywną teorię moralną, to zasługa tego, że w ogromnej większości sytuacji prowadzi ona do wniosków odpowiadających powszechnej intuicji. Tak samo jak dana forma deontologii czy etyki cnót. Od dobrej teorii wymaga się po prostu, żeby porządkowała moralne intuicje za pomocą jakichś ogólnych zasad.
    Oczywiście zdarza się, że dana teoria prowadzi do wniosku sprzecznego z intuicją. Nie trzeba wtedy od razu porzucać teorii, można próbować wykazać, że coś z tą konkretną intuicją jest nie tak. Ale nie można atakować intuicji moralnych jako takich, jeśli się nie chce skompromitować etyki jako takiej.
    Idąc Pana tropem można stwierdzić, że konsekwencjalizm jest podejrzany, bo bardzo często prowadzi do wniosków zgodnych z intuicją, a intuicji moralnej nie należy ufać, bo ewolucja itd. Z utylitaryzmu wynika np., że gwałcenie małych dzieci jest niemoralne. A z hipotetycznej konkurencyjnej teorii, nazwijmy ją bezwstydnym deontologicznym egoizmem, wynika, że gwałcenie dzieci jest zupełnie w porządku. I podobnie będzie w tysiącu innych przypadków. Czy pokazuje to, że utylitaryzm przegrywa z BDE? Lub że BDE jest bardziej „racjonalny”? Nikt nie bierze na poważnie takich teorii jak BDE właśnie dlatego, że kłócą się one z powszechną moralną intuicją w zbyt wielu przypadkach.
    W jednym z komentarzy pisze Pan, że każdej moralnej intuicji należy odmówić autorytetu jedynie „wstępnie”. Chyba nie rozumiem, co ma nastąpić po tym wstępie. Jakie ma być kryterium oceny intuicji i co to za „ważne funkcje moralności”, o których Pan pisze? Nie chce Pan chyba powiedzieć, że to jakiegoś rodzaju dobre konsekwencje, bo wtedy wpadlibyśmy w kołowe uzasadnienie: konsekwencjalizm jest fajny, bo odpowiada tym intuicjom, które są zgodne z konsekwencjalizmem. Jak w takim razie odróżnić wiarygodne intuicje od niewiarygodnych?
    Czy może myśli Pan, że da się znaleźć poprawną normatywną teorię moralności zupełnie niezależnie od intuicji?

  • Gość
    Filip Wysocki czwartek, 12 czerwca 2014

    Uprzejmie informuję...

    Nie wiem jak blogi Etyki Praktycznej obsługują pingbacki, zatem manualnie informuję, że Państwa portal (a zwłaszcza wpisy przygotowane przez doktora Saję) zainspirował mnie do stworzenia notki blogowej, w której poruszam głównie temat o popularności rozmaitych deontologii i powodach, dla których konsekwencjalizmy raczej nie mają szans na odebranie jej palmy pierwszeństwa. Starałem się wyjść poza najczęściej spotykane, potoczne zastrzeżenia względem k. i zaatakować je z innej strony.

    Poruszone tematy:

      ekonomiczny problem przewidywalności cudzych zachowań przy ucieczce od reguł i rygorów, problem wartościowania przyszłości, paradoks samozwrotności dokonywanej kalkulacji dóbr i zeł (jako konsekwencjalistyczny ekwiwalent paradoksu deontologii), gry jako proste modele etyk deontycznych i powody ich popularności, impresje o niemożności ucieczki od etyki emotywnej, potencjalne implikacje polityczne, i pewnie jeszcze kilka innych rzeczy, o których teraz zapomniałem.


    Wpis w wersji PDF można znaleźć pod adresem: https://fatbantha.files.wordpress.com/2014/06/sua.pdf

    Wesołych Deontycznych Świąt Mistrzostw Świata w Piłce Nożnej, etycy!

  • Gość
    Piotr Warych piątek, 02 czerwca 2017

    Nadinterpretacja?

    Myślenie o problemach moralnych porusza nasze emocje w tym większym stopniu, im bardziej jesteśmy zaangażowani w sprawę, co zmienia perspektywę patrzenia na daną sprawę i w konsekwencji zmienia nasze myślenie. Nie jest to nic nowego, to "odkrycie" sprowadza się do twierdzenia dość oczywistego dla każdego obserwatora własnych reakcji. Kwestia aktywności różnych obszarów mózgu, która towarzyszy różnym naszym przeżyciom, także tym związanym z moralnością, nie dowodzi, że normy moralne są powiązane z tym, co odziedziczyliśmy po ewolucyjnych przodkach. Raczej, że pewne odziedziczone po przodkach emocje są poruszane, gdy myślimy o sprawach związanych z moralnością. Uszkodzenia różnych obszarów mózgu wpływają na nasz odbiór rzeczywistości, tak jak np. ślepota, czy uszkodzenie słuchu. Odbierając odmiennie rzeczywistość, mamy skłonność do innego typu rozstrzygnięć. Jest to pewnego rodzaju ograniczenie. Podobnie daltonista nie będzie odbierał emocji związanych z kolorami, jednak to nie oznacza, że taki związek nie istnieje. Różne przeżycia wywołują poruszenia rozmaitych obszarów mózgu, podobnie jak np. zachwyt nad dziełem sztuki, wpływa na tętno i oddech. Wszytko to prawda, ale z tego w żaden sposób nie wynika, że wnioskiem prawomocnym jest sprowadzanie doświadczeń etycznych, czy estetycznych do fizjologii, a może nawet do fizyki.

Zostaw komentarz

Gość niedziela, 22 października 2017
Blog Naukowy Etyk Praktycznej

Aktywne grupy

Brak aktywnych grup.