Sumienie jako g?os Boga

Posted by on in Sumienie

Szeroko aprobowany pogl?d na temat transcendentnego charakteru sumienia zak?ada, ?e sam akt obwieszczenia decyzji moralnej nie jest warunkiem wystarczaj?cym, aby nada? jej moc wi???c? nawet dla osoby, która jest jej podmiotem, albowiem wszelkie tego typu postanowienia s? wiarygodne tylko w takim stopniu, w jakim harmonizuj? z moralnymi warto?ciami, które istniej? samoistnie i niezale?nie od aktów woli. Oznacza to, ?e sumienie nie ustanawia powinno?ci moralnych samo przez si?, ani nie nadaje samodzielnie naszym czynom moralnego statusu dobra czy s?uszno?ci, lecz s?u?y wy??cznie do przekazywania wiedzy na ten temat. W ten sposób zak?ada si?, ?e cho? umiej?tno?? ich rozpoznawania dost?pna jest ka?demu cz?owiekowi, to jednak w ostateczno?ci odnosi nas ona do ?wiata zewn?trznego, w którym warto?ci te s? ustalane bez naszego udzia?u.

Taka koncepcja wyst?puje jako woluntarystyczny model vox Dei, gdzie sumienie stanowi rodzaj tuby, za pomoc? której Bóg bezpo?rednio przekazuje cz?owiekowi swoj? ostateczn? wol? w sprawach moralnych[1]. Stwierdza si? tu kategorycznie, ?e warto?? czynów mo?liwych do wykonania oraz dzia?a? ju? wykonanych, zale?y bezpo?rednio od istoty zwanej Bogiem, która sumienia u?ywa jedynie do informowania nas o swoich decyzjach. Je?li wi?c odwo?ujesz si? do w?asnych przekona? moralnych, aby dowiedzie? si? co powiniene? uczyni?, to – zgodnie z przedstawion? koncepcj? – nie robisz nic wi?cej poza tym, ?e zasi?gasz w tej sprawie opinii u innej osoby. Wielu ludzi uznaje ten pogl?d za niedorzeczny. Jedni czyni? tak dlatego, gdy? nie wierz? w istnienie Boga. Inni w swoim os?dzie kieruj? si? du?o bardziej wysublimowanymi racjami: cz??? z nich odmawia sumieniu zdolno?ci do transcendentnego poznania, pozostali uwa?aj? natomiast, ?e s?dy moralne powo?ywane s? do istnienia in foro interno, a decyduj?c? rol? w ich powstaniu odgrywa rozum praktyczny, zmys? moralny b?d? umowa spo?eczna. Ci, którzy maj? tego rodzaju krytyczne przekonania nigdy jednak nie stanowili przyt?aczaj?cej wi?kszo?ci. W przeciwie?stwie do tego, sumienie rozumiane jako g?os Boga by?o zawsze ch?tnie akceptowane i cieszy?o si? powszechnym uznaniem.

Taki stan rzeczy mia? wiele przyczyn. Jedn? z nich mog?a by? ?elazna konsekwencja, zjak? w procesie ewangelizacji wpajano ludziom wiar? w zale?no?? istniej?c? mi?dzy etyk? a synejdezjologi?. Przyj?te w ramach najwi?kszych religii monoteistycznych ustalenia na ten temat zak?adaj?, ?e cho? sumienie stanowi dla cz?owieka podstawowe ?ród?o wiedzy moralnej, to obiektywnie najwa?niejsz? i ostateczn? instancj? w tym zakresie zawsze jest zewn?trzny podmiot wyposa?ony w odpowiednie do tego celu w?asno?ci supranaturalistyczne. Argumentacja wysuwana w obronie tej tezy nigdy nie by?a jednak zbyt precyzyjna: obejmowa?a nieustalon? liczb? przes?anek po??czonych bli?ej nieokre?lon? regu?? wnioskowania, i z tego powodu od pocz?tku wyst?powa?a w rozmaitych – cz?sto nieprzystaj?cych do siebie – odmianach, tak, ?e do dnia dzisiejszego nie uda?o si? wypracowa? jednej dominuj?cej wersji.

Najstarsza i stosunkowo najlepiej opracowana idea tak rozumianego sumienia pochodzi od Augustyna[2], i powsta?a najprawdopodobniej jako uboczny i niezamierzony skutek metodologicznej w gruncie rzeczy decyzji, aby wiar? w istnienie transcendentnej istoty po??czy? z plato?sk? teori? iluminacji. Nie wiemy, jak Augustyn wpad? na ten pomys?, wiadomo jednak, ?e nie zaprzepa?ci? okazji, jak? stanowi?a mo?liwo?? uwiarygodnienia na tej podstawie tezy, ?e cz?owiek jest zdolny do bezpo?redniego obcowania z Bogiem. Mówi?c szczerze, sprawa nie wydawa?a si? nazbyt skomplikowana: skoro z jednej strony przyjmuje si? istnienie wszechmocnego oraz wszechwiedz?cego Boga, z drugiej za? uwa?a si?, ?e ludzkie w?adze poznawcze same nie mog? da? nam pe?nej wiedzy o ?wiecie, to nic nie stoi na przeszkodzie, aby z pe?nym przekonaniem zgodzi? si? co do tego, ?e prawda nie zawsze musi by? efektem poznania zmys?owego b?d? funkcjonowania rozumu dyskursywnego, lecz mo?e by? nam dana niejako z zewn?trz – na przyk?ad jako zamierzony skutek boskiej aktywno?ci. Je?eli by?oby ponadto tak, ?e wspomniany stan rzeczy w takim samym stopniu dotyczy?by prawd moralnych, to nie sposób wykluczy?, ?e g?os ludzkiego sumienia, decyduj?cy o tym co jest dobre, s?uszne b?d? obowi?zkowe, jest w istocie rzeczy to?samy z g?osem Boga.

Wed?ug Johna Newmana, który po Augustynie zdaje si? by? drugim w kolejno?ci niekwestionowanym autorytetem w tej sprawie, sumienie nie stanowi takiego sanktuarium. Przypomina bardziej sprawnie funkcjonuj?ce urz?dzenie teletransmisyjne, które ??czy nasz umys? ze ?wiatem transcendentnym i s?u?y wy??cznie do przekazywania informacji na temat decyzji, jakie Bóg podejmuje w kwestiach moralnych. Rozumowanie, które uzasadnia ten wniosek, przebiega? mo?e nast?puj?co[3]:

P1: Ka?dy cz?owiek ma sumienie, o czym ?wiadcz? specyficzne uczucia, jakich doznajemy w odniesieniu zarówno do czynów, które dopiero zamierzamy wykona?, jak i wobec tych, które ju? wykonali?my.

P2: Doznawanie tego typu uczu? ma cel, którego nie mo?na zrealizowa? w ?aden inny sposób: ustala moraln? warto?? czynów, które s? ich przedmiotem, i nak?ania do moralnie w?a?ciwego post?powania.

P3: Istnienie odkrywanych w ten sposób warto?ci implikuje istnienie bytu b?d?cego ich twórc?.

P4: Takim bytem nie mo?e by? rzecz nieo?ywiona (gdy? przedmioty i byty bezosobowe nie wywo?uj? tego typu uczu?), ani istota nierozumna (wszak nie dysponuje mo?liwo?ci? sformu?owania wobec nas wymaga?, których spe?nienie lub niespe?nienie stanowi?oby jedyne ich ?ród?o).

P5: Nie mo?e by? nim podmiot sumienia, gdy? do?wiadczanie tego typu uczu? by?oby ca?kowicie bezu?yteczne, a przez to niezrozumia?e i absurdalne.

P6: Nie mo?e by? nim tak?e ?aden inny cz?owiek, albowiem ani najwi?ksza nagroda za dostosowanie si? do zasad moralnych, ani nawet najwy?sza skuteczno?? ludzkich sankcji za ich przekroczenie nie t?umaczy powstania oraz intensywno?ci uczu? sumienia.

W:Wynika z tego, ?e istot? powo?uj?c? do istnienia warto?ci moralne jest Bóg, który wykorzystuje sumienie do przekazywania nam stosownych na ten temat informacji.

 Stanowisko Newmana, wbrew temu co g?osz? niektórzy teologowie, ró?ni si? od koncepcji Augustyna w sposób zasadniczy. Poniewa? nie podziela? on podstawowych za?o?e? augusty?skiej teorii poznania, nie móg? akceptowa? twierdzenia, ?e w sprawach moralnych ka?dy mo?e kontaktowa? si? z Bogiem bezpo?rednio. Móg? co najwy?ej utrzymywa?, ?e posiada ono specyficzny i jedyny w swoim rodzaju –ale dla cz?owieka w pe?ni zrozumia?y – j?zyk, w którym samodzielnie formu?uje nakazy i zakazy post?powania stosownie do woli Boga, a swoj? instrumentaln? funkcj? pe?ni tylko w sensie po?rednim. Stanowi rodzaj doskonale zaprogramowanego narz?dzia, które antycypuje lub odkrywa status moralny wszystkich mo?liwych do wykonania b?d? wykonanych ju? czynów i we w?a?ciwy dla siebie sposób komunikuje nam, jakie powinni?my podejmowa? decyzje odno?nie naszego post?powania. Pogl?d ten g?osi, ?e cho? werdykt sumienia jest zawsze zgodny z wol? Boga, to jednak przesad? by?oby powiedzenie, ?e jest z ni? to?samy.

Taki status sumienia nie poci?ga za sob? rezygnacji z teistycznego kontekstu. Pomimo, ?e nie zak?ada istnienia bezpo?redniej komunikacji z Bogiem, jak to jest u Augustyna, nadal podtrzymuje heteronomiczny wymiar moralno?ci. Zadeklarowanie w tych okoliczno?ciach, ?e g?os sumienia jest g?osem Boga ma wi?c po cz??ci charakter eliptyczny: z jednej strony oznacza, ?e s?dy moralne wydaje sam podmiot, z drugiej za?, zak?adaj?c, ?e ich ?ród?o nie le?y w obr?bie sumienia, zdaje si? prowadzi? nieuchronnie do wniosku, ?e w ?aden sposób nie zale?? one od jego decyzji.

Przedstawione argumenty wydawa? si? mog? nie do?? precyzyjne, a niektórym nawet nie w pe?ni zrozumia?e, bez szerszego uzasadnienia poszczególnych przes?anek i bez skrupulatnego sformu?owania zasady, na podstawie której przebiega mi?dzy nimi proces inferencji.Pomimo tego nie b?d? poddawa? ich dalszej i g??bszej analizie. Dla moich rozwa?a? nie jest wa?ne, w jakim stopniu spe?niaj? one warunki decyduj?ce o ich logicznej wiarygodno?ci, ani to, czy prawid?owo oddaj? intencje tych, którym je przypisa?em. Nawet je?li ?aden z argumentów nie jest w pe?ni zasadny, istotne znaczenie ma sama mo?liwo?? zrozumienia, jak w przybli?eniu wyobra?ano sobie kiedy?, i jak obecnie wyobra?amy sobie tego rodzaju model sumienia. Zabieg ten nie ma na celu wychwycenie i wytkni?cie proceduralnych b??dów pope?nionych przy formu?owaniu takiej lub innej jego wersji, du?o wa?niejsze wydaje si? bowiem skoncentrowanie na g?ównych za?o?eniach, które tak? koncepcj? sumienia konstytuuj?, a wi?c zrozumienie, co w istocie rzeczy jest koniecznym warunkiem przekonania, ?e w poszukiwaniu odpowiedzi na nurtuj?ce nas kwestie moralne z konieczno?ci wykraczamy poza siebie i natykamy si? w taki lub inny sposób na Boga, oraz czy warunki te w nale?yty sposób mog? uzasadni? czynno?? odwo?ywania si? w tym celu do w?asnego sumienia.

Zak?adam, ?e bez wzgl?du na ró?nice wyst?puj?ce mi?dzy teoriami sumienia jako g?osu Boga, wszystkie one podzielaj? przynajmniej dwie tezy, które razem stanowi? w powszechnym odczuciu minimalny warunek ich wiarygodno?ci. Rozumiem to tak, ?e ka?da powa?na koncepcja w ten sposób zdefiniowanego sumienia musi umie? wyt?umaczy?, jak mo?na ten z?o?ony warunek spe?ni?, aby odwo?anie si? do w?asnych przekona? mia?o mie? w ogóle sens.

Pierwsza z nich ma w istocie rzeczy charakter etyczny, gdy? dotyczy ?róde? moralno?ci, niemniej w praktyce utrzymywana jest prawie wy??cznie w ramach ?wiatopogl?du teistycznego, który zak?ada transcendentn? natur? boskiej istoty. Znana jest powszechnie jako teologiczny woluntaryzm i g?osi, ?e cz?owiek nie pe?ni ?adnej istotnej roli w kwestii ustanawiania moralnego statusu czynno?ci, które sam wykonuje, poniewa? wszelkie ustalenia w tej sprawie zale?? wy??cznie od decyzji tak rozumianego Boga. Niektórzy mog? pozostawa? zwolennikami tej tezy wy??cznie na p?aszczy?nie metaetycznej. Mówi?c, ?e dobro, s?uszno?? b?d? obowi?zkowo?? czynów zale?? od postanowie?, jakie w tej sprawie osobi?cie podejmuje Bóg, maj? oni na my?li jedynie to, ?e istnieje konieczny zwi?zek, polegaj?cy na pewnego rodzaju zale?no?ci poj?ciowej lub przyczynowej, mi?dzy statusem moralnym, jakie czyny te posiadaj?, a boskimi decyzjami. Pogl?d ten nie musi zak?ada? jakiejkolwiek wzmianki o tym, czy faktycznie istniej? tego rodzaju czyny, ani o tym, czy ktokolwiek ma jakie? obowi?zki. Aby móc go zaaprobowa? wystarczy przyj?? za?o?enie o konieczno?ci istnienia takiego zwi?zku. Oznacza to, ?e tak?e osoby niewierz?ce mog? by? zwolennikami woluntarystycznej koncepcji obowi?zków moralnych. Przekonanie o nieistnieniu Boga niekoniecznie bowiem musi ?wiadczy? o braku takiego zwi?zku, a tym samym o nies?uszno?ci metaetycznej wersji; mo?e równie dobrze stanowi? racj? przemawiaj?ca za tym, ?e rzecz? niemo?liw? jest zastosowanie w praktyce tego rodzaju koncepcji obowi?zku, jak? wersja ta zak?ada.

Nie zawsze jednak teologiczny woluntaryzm pojmuje si? w ten sposób. Uzale?nienie obowi?zków moralnych od woli Boga, a nie od jego nakazów, prowadzi niekiedy do wniosku[4], ?e wersja metaetyczna zak?ada okre?lone s?dy normatywne. Pogl?d ten stwierdza, ?e je?eli przyjmuje si?, i? decyzja Boga wystarcza do ustalenia moralnego statusu pewnych zachowa?, to nie sposób wykluczy?, ?e wol? Boga mo?e by? równie? i to, aby?my byli pos?uszni jego decyzjom. Oznacza?oby to, ?e nasze czyny otrzymuj? status moralnych obowi?zków nie na podstawie faktu, ?e Bóg poprzez sumienie nakazuje ich wykonanie, lecz ze wzgl?du na bardziej pierwotny akt jego woli, aby istnia? moralny obowi?zek pos?usze?stwa wobec wyra?anych przez niego w ten sposób postulatów. Powszechnie przyjmowane dzisiaj rozró?nienie mi?dzy etyk? boskiej woli a etyk? boskiego nakazu pozwala przypuszcza?, ?e uzale?nienie od woli Boga tego rodzaju obowi?zku dawa?oby taki skutek, ?e brak w tej sprawie wyra?nie sprecyzowanego g?osu sumienia, a nawet brak jego oznak, nie musia?by stanowi? istotnego kontrargumentu. Wersja normatywna, podobnie jak odmiana metaetyczna, nie wymaga ?wiatopogl?du teistycznego; dla jej akceptacji wystarczy przekonanie, pod którym móg?by podpisa? si? równie? ateista b?d? agnostyk, a mianowicie, ?e powinni?my by? pos?uszni nakazom istoty, która spe?nia?aby kryteria tak rozumianej bosko?ci[5].

Teza druga dotyczy wybranych zagadnie? z epistemologii moralnej, i w przewa?aj?cej mierze s?u?y do ustalenia roli, jak? sumienie odgrywa w rozpoznaniu moralnego statusu naszych dzia?a?. Omawiaj?c j? pokrótce, chcia?bym przede wszystkim pomin?? ró?nice, jakie wyst?puj? pomi?dzy istniej?cymi teoriami na ten temat. Wydaje si?, ?e najlepszym sposobem osi?gni?cia tego celu jest rozbicie jej na trzy twierdzenia, które razem tworzy?yby do?? spójny pogl?d, zwany synejdezjologiczn? teori? poznania:

1. Twierdzenie o sposobie komunikowania: Bóg zapoznaje nas ze swoimi decyzjami moralnymi poprzez sumienie.

2. Twierdzenie o wy??czno?ci: sumienie jest jedynym ?ród?em wiedzy o dobru, s?uszno?ci oraz obowi?zkowo?ci naszych czynów.

3. Twierdzenie o jednomy?lno?ci: ka?de sumienie generuje identyczne s?dy moralne

Pogl?d ten w pe?ni wyra?a to, co wspólne jest wi?kszo?ci licz?cych si? koncepcji sumienia transcendentnego: ?e chc?c dowiedzie? si? czegokolwiek o ci???cych na nas obowi?zkach moralnych, musimy najpierw pozna? w tej sprawie opini? Boga; i pomimo tego, ?e ka?dy mo?e to uczyni? tylko poprzez odwo?anie si? do w?asnego sumienia, wszyscy zdobywamy tak? sam? wiedz? moraln?. Poniewa? przedstawiony tu punkt widzenia obejmuje za?o?enie, które jednoznacznie stwierdza, i? Bóg jest istot? wszechwiedz?c? i prawdomówn?, to rzecz? s?uszn? wydaje si? w tej sytuacji przypuszczenie, ?e okre?lanie atrybutów sumienia jedynie z punktu widzenia poznaj?cego podmiotu jest praktycznie niemo?liwe. Na tej podstawie niektórzy jej zwolennicy odrzucaj? na przyk?ad znane twierdzenie, ?e wytworzone przez sumienie przekonania moralne maj? wy??cznie negatywny charakter. Z uwagi na ?ród?o, z którego pochodz?, mog? one nie tylko wskazywa? czego nie nale?y w pewnych okoliczno?ciach robi?, b?d? wyznacza? granice, których nie mo?na przekracza?, ale w pozytywny sposób powinny tak?e okre?la? kierunek post?powania, a nawet konkretne dzia?ania, które bezwzgl?dnie musimy podj??. W ramach przyj?tych za?o?e? ma?e szanse na powodzenie ma równie? obrona znanej tezy Sokratesa, ?e sumienie niczego nie antycypuje, lecz reaguje wy??cznie na wykonane ju? czynno?ci. Dzieje si? tak dlatego, gdy? w ten sposób rozumiana pasywno?? s?dów moralnych uzasadnia do?? absurdalny, trzeba przyzna?, i niezrozumia?y wniosek, ?e dla Boga rzecz? wa?niejsz? by?oby napominanie nas za pope?nione b??dy i moralne wykroczenia, ni? przeciwdzia?anie z?u, jakie w wyniku tego powodujemy. To nie tylko stanowi?oby powa?ny zarzut wobec przyj?tego sposobu definiowania boskiego majestatu, ale podwa?a?oby równie? moraln? wiarygodno?? samego sumienia. Nieprzypadkowo zatem najlepszy pomys?, jak uwolni? si? od tego problemu, znale?? mo?na w obr?bie teologii. Polega on na takiej modyfikacji sumienia, ?eby jego powszechnie dotychczas uznawane zdolno?ci retrospektywne, maj?ce na celu g?ównie os?dzanie i karanie ludzi za to co zrobili, uzupe?nione zosta?y o dodatkow? funkcj? prospektywn?, w ramach której mogliby?my zdoby? wiedz? o moralnym statusie czynów jeszcze przed ich wykonaniem [6].

Niektórzy sk?onni byliby zakwestionowa? ten pogl?d mówi?c, ?e nie ma wystarczaj?cych przes?anek ku temu, aby zak?ada? mo?liwo?? tak bliskiego i bezpo?redniego kontaktu z Bogiem. Trzeba wi?c zada? pytanie, czy dla obecnych rozwa?a? nie ma wi?kszego znaczenia to, i? na ogó? zak?ada si?, ?e taka sytuacja w rzeczywisto?ci nigdy si? nie zdarza. Niemo?liwo??, któr? bierze si? tu pod uwag?, ma wy??cznie charakter empiryczny. Nie jest to ca?kowicie bez znaczenie, gdy? mo?e stanowi? du?e wsparcie dla niektórych opinii na temat tego, czym w?a?ciwie jest g?os sumienia; mo?e na przyk?ad uzasadnia? twierdzenie, ?e sumienie jest autonomiczne i ma wy??cznie natur? emotywn?. A zatem to, ?e tak my?limy, poniewa? nie mamy ?adnych powodów ku temu aby wspiera? tez? przeciwn?, ma niema?e znaczenie dla tre?ci przekona?, jakie g?osi? b?dziemy w tej sprawie. Podobny zwi?zek nie zachodzi jednak mi?dzy pogl?dem czym faktycznie jest sumienie, a niemo?liwo?ci? racjonalnego argumentowania na rzecz tezy, ?e jego g?os jest bezpo?rednio lub po?rednio g?osem Boga. Z tego powodu niemo?liwo?? ta nie stanowi wystarczaj?cej podstawy do odmowy rozpatrzenia pogl?du, który zak?ada – ?e tak w?a?nie maj? si? sprawy. Rozwa?enie tej kwestii jest wa?ne dlatego, gdy? mo?e nam pomóc w doj?ciu do prawdziwego przekonania na temat tego, czym jest i jak funkcjonuje nasze sumienie oraz pozwoli lepiej zrozumie? faktyczne znaczenie tego co robimy, gdy si? do sumienia odwo?ujemy. Zak?adam w ten sposób, ?e czym innym jest kwestionowanie sensu jakiego? pogl?du ze wzgl?du na niemo?no?? jego zastosowania w praktyce, a czym innym zastanawianie si?, czy rozpatrywanie tego typu pogl?dów mo?e okaza? si? u?yteczne. Wychodz?c od takiego za?o?enia przyjmuj? ponadto, ?e analiza przedstawionego w nich przypadku mo?e dostarczy? mocnych argumentów przeciwko Twierdzeniu o sposobie komunikowania i Twierdzeniu o wy??czno?ci, oraz – co jest du?o wa?niejsze – mo?e prowadzi? do wniosku, ?e koncepcja sumienia jako g?osu Boga nie ma w etyce wi?kszego znaczenia.

Rozpoczn? od tezy, której tre?? na pierwszy rzut oka wydawa? si? mo?e nieco trywialna, posiada ona jednak pewn? w?asno?? sui generis, ze wzgl?du na któr? pe?ni wa?n? rol? w rozwijanej argumentacji[7]. Teza ta ustala, ?e wykonywanie czynów moralnie dobrych, s?usznych oraz obowi?zkowych zgodne jest z wol? Boga, cechuje j? natomiast to, ?e stwierdzenie tego faktu stanowi logiczn? implikacj? teologicznego woluntaryzmu. Nie jest to uwaga, która mo?e budzi? wi?ksze kontrowersje. Takiego zdania b?dzie z pewno?ci? ka?dy, kto stoi na stanowisku, ?e skoro zak?ada si?, i? Bóg podejmuje si? trudu ustalenia moralnej warto?ci naszych czynów oraz postanawia dla naszego dobra udziela? nam na ten temat informacji na ka?de bez ma?a nasze ??danie, to nie mo?na jednocze?nie sensownie twierdzi?, ?e wykonywanie czynów, które otrzyma?y w ten sposób pozytywny status moralny, jest niezgodne z jego wol?.

W ramach analizowanego modelu sumienia uwagi te prowadz? do nast?puj?cych twierdze?:

T1: Wszelkie ustalenia na temat statusu moralnego czynów, które ju? wykonali?my, jak i tych, które dopiero zamierzamy wykona?, zale?? wy??cznie od decyzji Boga

T2: Bóg zapoznaje ka?dego z nas ze swoimi decyzjami moralnymi poprzez sumienie, aby?my wiedzieli, które czyny mamy wykona?, a wykonanie których powinni?my zaniecha?

T3: Sumienie stanowi jedyne ?ród?o wiedzy o dobru, s?uszno?ci oraz obowi?zkowo?ci naszych czynów

T4: Wykonywanie czynów posiadaj?cych taki status moralny zgodne jest zatem z wol? Boga

Rzecz? znan? jest fakt, ?e pomimo powszechnego i stosunkowo ?atwego dost?pu do wiedzy moralnej, który gwarantowa? ma sumienie, wielu z nas ?wiadomie wykonuje czynno?ci z?e b?d? nies?uszne; nierzadko zdarza si? równie? tak, ?e post?pujemy wbrew uznanym regu?om obowi?zku. Wniosek z tego p?ynie taki, i? ?adna interpretacja sumienia nie mo?e nie uwzgl?dnia? informacji o przypadkach, w których ludzie zachowuj? si? niezgodnie z zasadami moralnymi. O ile prawdziwe jest przekonanie, ?e Bóg jest wszechmocny i bez trudu w ka?dej chwili mo?e ten stan rzeczy zmieni?, to trzeba zada? pytanie, czy w tych warunkach wykonywanie dzia?a? posiadaj?cych negatywny status moralny jest rzeczywi?cie sprzeczne z jego wol?. Niektórzy mog? mie? powa?ne w?tpliwo?ci co do tego, jakiej odpowiedzi nale?a?oby udzieli?. Wyposa?enie Boga w atrybut wszechmocy powoduje, ?e wyobra?amy go sobie jako istot? posiadaj?c? nieograniczon? kontrol? nad ?wiatem nie tylko w sensie hipotetycznym, lecz równie? faktycznym. Tak? ide? zawieraj? wszystkie najwa?niejsze religie monoteistyczne. Narzuca ona sztywn? interpretacj? nie tylko natury samego Boga, ale, co wa?niejsze, wszystkich przypadków niemoralnego zachowania, gdy? zak?ada, ?e ani zaistnienie mo?liwo?ci sprzeniewierzenia si? dobru lub obowi?zkom, ani te? wykonanie czynno?ci, która do tego prowadzi, nie mog? by? uwa?ane za zwyk?y przypadek, a wi?c za co?, co zdarzy?o si? tylko z tego powodu, ?e jakim? trafem usz?o jego uwadze lub dlatego, ?e znajdowa?o si? poza zasi?giem jego oddzia?ywania. A to oznacza, ?e nie sposób kwestionowa? pogl?du, zgodnie z którym moralne wykroczenia mo?emy pope?nia? wy??cznie dlatego, ?e pozwolono nam na takie zachowanie. Je?li zatem ?wiadome wyra?enie przyzwolenia na pewne dzia?ania uznajemy, zgodnie z przyj?t? interpretacj? tego typu aktów mentalnych, za równoznaczne z wyra?eniem woli aby?my mogli w ten sposób post?powa?, to w rezultacie musimy doj?? do wniosku, ?e niemoralne zachowanie nie mo?e by? uwa?ane za sprzeczne z wol? Boga.

Na tej podstawie twierdzenia T1-T4 mog? zosta? uzupe?nione o kolejne cztery:

T5: Zdarza si?, ?e ludzie ?wiadomie wykonuj? czyny moralnie z?e oraz nies?uszne, a tak?e, ?e nie wykonuj? tych, które maj? status obowi?zków moralnych

T6: Bóg, który samodzielnie ustala moraln? warto?? ka?dego czynu, jest istot? nie tylko wszechwiedz?c?, ale równie? wszechmocn?, a to oznacza, ?e móg?by z ?atwo?ci? zapobiec takiej sytuacji

T7: Je?li tego nie robi, to znaczy, ?e tym samym wyra?a wol?, aby ludzie mogli w taki sposób post?powa?.

T8: Wykonywanie czynów, które maj? negatywny status moralny, oraz niewykonywanie moralnych obowi?zków, mo?emy zatem uwa?a? za zgodne z wol? Boga

Jest wiele sposobów interpretacji tego argumentu, lecz ?aden nie jest korzystny dla koncepcji sumienia jako g?osu Boga. Dzieje si? tak mi?dzy innymi dlatego, ?e wszystkie nara?one s? na pewien stosunkowo umiarkowany zarzut, który opiera si? na w?tpliwo?ciach, jakie mo?e budzi? w nas post?powanie przedstawione w przes?ankach T1, T2 oraz T8. Je?eli bowiem jest prawd?, ?e to Bóg decyduje o moralnych warto?ciach czynów, które sk?adaj? si? na ?ycie spo?eczne cz?owieka, i poprzez sumienie przekazuje ka?demu z nas informacje o podj?tych w tej kwestii decyzjach, aby?my wiedzieli co mamy robi?, to powstaje pytanie o sens, jaki nale?a?oby przypisa? takiemu post?powaniu Boga w ?wietle twierdzenia, ?e wyra?a on jednocze?nie przyzwolenie na ka?de nasze dzia?anie, niezale?nie od przynale??cego mu, zgodnie z jego w?asn? decyzj?, statusu moralnego. Mówi?c pro?ciej: trudno wyt?umaczy? po co powo?uje do istnienia moralno?? i z tak? skrupulatno?ci? przekazuje nam wiedz? na ten temat, skoro wiadomo, ?e wyra?a równie? wol?, aby?my mogli pope?nia? moralne wykroczenia.Obsadzaj?c go w roli twórcy i jednocze?nie nauczyciela moralno?ci, w sposób nieuchronny wywo?uje si? wra?enia, ?e jego dzia?ania nie s? w pe?ni skoordynowane.

Gdy patrzymy na ?wiat, w którym niepos?usze?stwo wobec zasad moralnych nie jest niczym niezwyk?ym, mo?emy ?atwo nabra? przekonania, ?e teza o nieograniczonych mo?liwo?ciach sprawczych Boga nie ma pokrycia w rzeczywisto?ci. Wierzymy bowiem, ?e wszechmocna istota by?aby nie tylko zdolna stworzy? ?wiat pozbawiony takich przypadków, ale mia?aby równie? wol?, aby to uczyni?. To prowadzi do wniosku, który podwa?a twierdzenie T8. Je?eli Bóg chcia?by zapobiec sytuacji w której ludzie tak masowo naruszaj? zasady moralne, ale nie potrafi?by tego uczyni?, albo te? nie móg?by tego uczyni? dlatego, ?e nie by?by w stanie tego chcie?, to rzecz? nielogiczn? by?oby zak?ada?, ?e dzia?ania te w jakikolwiek sposób zale?? od jego woli; tym samym nielogiczne by?oby równie? za?o?enie, ?e s? one z ni? zgodne w tym sensie, ?e zachodz? tylko dlatego, ?e taka by?a jego decyzja. Cena, jak? w tej sytuacji trzeba by zap?aci? za utrzymanie teologicznego woluntaryzmu w ramach przyj?tej koncepcji sumienia by?aby przypuszczalnie zbyt du?a. Rozwi?zuj?c zagadnienie niekomplementarno?ci przes?anek T1, T2 oraz T8, doprowadza si? nieuchronnie do zakwestionowania przes?anki T6, a to oznacza, ?e sukces w tej sprawie mo?liwy jest pod warunkiem przyj?cia do?? radykalnej tezy o bezsilno?ci Boga.

Istnieje pewien sposób rozwik?ania tego problemu, który, jak si? zdaje, nie narusza boskiej wszechmocy. Wychodzi si? w nim od twierdzenia, które przeczy dokonanym wcze?niej ustaleniom, a mianowicie, ?e przes?anka T8 stanowi mocn? racj? na rzecz jego nadzwyczajnej m?dro?ci. Podstaw? dla takiego my?lenia jest za?o?enie, ?e skupianie si? wy??cznie na zwi?zkach ??cz?cych przejawy boskiej aktywno?ci uniemo?liwia dostrze?enie kryj?cego si? za nimi zamiaru – stworzenia najlepszego ze ?wiatów, w którym ca?kowita kombinacja wszystkich wykonywanych czynno?ci, a wi?c tak?e tych, które s? udzia?em samego Boga, stanowi najwi?ksze mo?liwe do urzeczywistnienia dobro. Zgodzimy si? zapewne, i? osi?gni?cie tego celu jest na tyle wa?ne, ?e Bóg powinien doprowadzi? do jego realizacji nawet gdy wie, ?e post?puj?c w ten sposób obni?a w?asn? reputacj? w oczach tych, którzy nie do ko?ca potrafi? zrozumie? powody i sposób jego zachowania. Uwa?amy bowiem, ?e troska o w?asny wizerunek kosztem rzeczywistego dobra nie wchodzi w zakres doskona?o?ci Boskiego Bytu. Na tej podstawie mo?emy doj?? do wniosku, ?e zamiast istot ludzkich dysponuj?cych wolno?ci? dzia?ania na przekór warto?ciom moralnym, Bóg móg? powo?a? do istnienia istoty ca?kowicie pozbawione takiej zdolno?ci. Je?li tego nie zrobi?, to sta?o si? tak prawdopodobnie dlatego, ?e ?wiat zamieszka?y przez ubezw?asnowolnionych w ten sposób ludzi, nie by?by równie dobry, jak ten, w którym istnieje mo?liwo?? niezgodnego z moralno?ci? post?powania.

Dla uzasadnienia tego stanowiska potrzebne by?oby dokonanie konkretnych wylicze? wskazuj?cych, ?e jeden ?wiat jest w istocie rzeczy wi?kszym dobrem, ani?eli drugi. Nikt jednak nie jest zdolny do przeprowadzenia rachunku obejmuj?cego tak monstrualn? liczb? faktów i relacji, ?eby zdoby? wymagan? w tej sprawie wiedz?. Z tego powodu nie wiadomo sk?d obro?cy tego argumentu mogliby czerpa? pewno?? na ten temat. Tei?ci sugeruj? czasami, ?e jej ?ród?em mo?e by? wytworzone przez nich poj?cie Boga, ale wydaje si?, ?e taki sposób rozwik?ania przedstawionego dylematu jest prawdopodobnie zbyt niedorzeczny, aby móg? kogokolwiek przekona?[8].

Wpis stanowi fragment przygotowywanego artyku?u "O post?powaniu pod wp?ywem sumienia"


[1] J.H. Newman, Logika wiary, Warszawa 1989, s. 98-99; J.H. Newman, Sermon Notes 1849-1878, London 1913, s. 327

[2] Augustyn, Wyznania, Warszawa 1987, s. 225-226; Augustyn, Obja?nienia Psalmów, Warszawa 1986, s. 83-84, 190, 380, 387; Augustyn, Duch a litera, Warszawa 1977, s. 94-96. Wi?cej na ten temat znale?? mo?na w: E. Gilson, Wprowadzenie do nauk ?wi?tego Augustyna,Warszawa 1953

[3] J.H. Newman, Logika wiary, Warszawa 1989, s. 97-99, 273; J.H. Newman, Idea uniwersytetu, Warszawa 1990, s. 262; J.H. Newman, The Philosophical Notebook, red. E. Stillem, Louvain 1970, t. II, s. 59-60. Do?? obszernie pisze na ten temat S. Ga?ecki, Spór o sumienie. ?ród?a i konsekwencje etyki Johna Henry’ego Newmana, Kraków 2012, s. 277-280. Zob. te? E. Schockenhoff, Jak? pewno?? daje nam sumienie? Orientacja etyczna, Opole 2006, s. 113-117.

[4] E. Wierenga, A Defensible Divine Command Theory, Nous, 1983, t. 17, s. 391-392

[5] M.C. Murphy, Theological Voluntarism, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/voluntarism-theological/

[6] E. D’Arcy, Conscience and Its Right to Freedom, New York, 1961, s. 5-8, 12, 83

[7] Podstaw? dla tego argumentu s? uwagi poczynione przez Philipa Quinna w jego artykule “Theological Voluntarism”, [w:] The Oxford Handbook of Ethical Theory, red. D. Copp, Oxford 2006, s. 69

[8] Podobny problem powstanie, gdyskonfrontujemy ze sob? tre?? przes?anek T4 i T8.

Obraz w tek?cie: Thomas Baker, Contemplation

 

Tagged in: sumienie
Profesor Uniwersytetu Szczeci?skiego, kierownik Zak?adu Etyki Instytutu Filozofii US. Autor kilku ksi??ek naukowych z dziedziny metaetyki i etyki praktycznej
Social sharing
Trackback URL for this blog entry.

Comments

Blog Naukowy Etyk Praktycznej

Active Groups

No active groups.